- 注册时间
- 2009-7-19
- 最后登录
- 2016-10-11
- 在线时间
- 62 小时
- 阅读权限
- 100
- 积分
- 4339
- 帖子
- 1977
- 精华
- 6
- UID
- 1178
|
二、苏非学说的传播
苏非派在内地的传播,时间上比新疆要晚。北宋时期从西域辅剌台(呼罗珊) 来北京的筛海革哇默定、赛德鲁定父子,南宋末年任北京牛街清真寺掌教的两名筛海、伽色尼人阿哈买德和布哈拉人阿力,“游方”至扬州的“西域僧”普哈丁,均被认为是苏非,“因无文献佐证,不能作为定论”。自元以后,中国文献中就有了明确的记载。《元典章》载:“答失蛮、迭里威士户若在回回寺内住坐,并无事产,合行开除外,据营运事产者户数,依回回户体例收差。”迭里威士即德尔维希,通译苏非托钵僧。元代对苏非与答失蛮(宗教学者) 并列,并作出专门的规定,可见其不是个别的情况。“回回寺”是对礼拜寺和苏非道堂的统称。当时既有脱离事产,“住坐”回回寺专门从事道乘功修的苏非,也有“营运事产”依例收差的苏非追随者,说明苏非派有较大范围的传播。
摩洛哥旅行家伊本·白图泰于元顺帝至元年间来华,据其《游记》(马金鹏译) 载,他在广州遇见一位“在城外一山洞里修炼”的年逾200 岁老人。“当地人认为这老人是穆斯林,但从来没有人见过他作过礼拜,可是老人倒是常封斋的。”从记载中看,这位“高龄老者”是位长期斋戒,少饮少食,弃世绝欲,静坐冥思的苏非家。他以道乘功修取代日常的礼拜,“修道者们每天都来看望”他。在泉州,“当地的高尚谢赫中有鲍尔汗丁·卡泽龙尼,他在城外有一道堂,商人们在这里缴纳他们向谢赫阿布·伊斯哈格·卡泽龙尼许下的愿。”谢赫鲍尔汗丁就是中国文献中的“开才龙人夏不鲁罕丁(1229 —1370) ”。他曾倡议重修清净寺,被聘为教长,“一新寺政”。他120 岁时,仍“精健如中年人”,被崇奉为“摄思廉(伊斯兰长老) ”。他在城外设有道堂,从事道乘功修,应当是一位苏非。阿布·伊斯哈格是苏非卡泽龙尼教团的谢赫(首领) ,伊朗南部卡泽伦城商业行会和海上贸易商人所崇拜的庇护圣徒。在杭州,他遇到埃及人欧斯曼的子孙,“他们有一道堂,亦以欧斯曼尼亚著名,建筑美丽,慈善基金很多,内有一批苏非修道者。”其家世代保持着周济德尔维希的遗风。原文中道堂为“扎维叶”,一批苏非修道者则为“一个苏非的塔伊法”。欧斯曼尼亚有可能是见于记载的第一个苏非教团,比库车教团要早约20 年。另外,伊本·白图泰还提到北京(汗八里) 也有一座苏非道堂。由此可见苏非道堂在元代南北各地均有。
明初实行海禁,私人商舶不许“寸板下海”。中亚的穆斯林商人可驱马至凉州互市。明廷一再下令不准来京贸易,并遣返留居凉州的穆斯林商人1200 多名。对于贡使也限制极严。无论陆路或海上入贡,事先发给查勘号簿,贡使抵达后,须由市舶司与之对号,检查表文方物,“皆无诈伪,方送入市”。除正式贡品外,附带货物都可入市交易,但不能直接与民接触,须经由官员指定的行商收购,然后转售于民。明代的对外贸易和交往也日趋衰落。明末,西域互市断绝,泉州以海舶贸易发家的金、丁、马、迭、夏五族,都迁居乡村转为务农。来华的穆斯林学者和苏非人数锐减,伊斯兰教及苏非主义的传播几乎不见于文献记载。不过,从经堂教育和汉文著译活动中,我们仍然可以看到苏非学说传播的清楚脉胳。
据《经学系传谱》,经堂教育的倡兴者胡登州,遇“天房一进贡缠头叟”,得授《母噶麻忒》一书,为“兹土未睹之经也”。其四传弟子马真吾,是“南部学者之首倡”,人称嗜学,向习《母噶麻忒》。“经中多意外昧语,乃品位进级之经也”。阿拉伯文母噶麻忒是麦嘎姆的复数,本义是“站”。在苏非的道乘修持中,它表示神秘主义旅程中所产生的内心体验和主观直觉,如同上升的阶梯而依次变化,伴随着心理状态(哈勒hal) 的变换,最终通向真主。因此,中国穆斯林称之为“进级品位”。努里(907年卒) 的《心灵的进级品位》(母噶麻忒·库鲁卜Maqamat al - qulub) 较为著名。作者在当时巴格达苏非派圈子中,是神爱论的杰出代表之一。作者在书中对于心灵中品位进级的各“站”,喻以色彩丰富的想象,并就各阶段的心理状态,作了精细的心理分析。胡登州所受的这本,更有可能是赛拉赫·穆巴拉克的《母噶麻忒·赛伊迪纳》(Maqamat Sayyidina) 。作者是奈格什班迪教团创始人巴哈丁的追随者,书中汇编了巴哈丁的有关言论。该书始终是甘宁青苏非派传习的两部主要经典之一。
胡登州的再传弟子冯伯庵设帐云南蒙化,得《米而撒德》(Mirsad) ,“乃目所未睹者,彼时兹士所无者也”,为“理学练性入道之经”。其弟子马明龙是湖北经师,因“昔授教欠工,心常歉然。”适有“深通理学入道之秘”的缠头极料理,自西域“云游至楚”,马明龙“遂乃师之”。“盘桓及月,深获入道之就里矣。”胡登州的四传弟子常志美设帐济宁时,“缠头极料理自楚由粤而东,北逾吴越梁鲁,及抵济水,挂衲本寺中”,与常志美相晤,后常志美得“多蕴《米而撒德》之注释”的《富而斯》一书,既与《米而撒德》“相对解明,严究其理,则以经语注释,得七八,较之前辈不啻天渊矣。但有疑难数处,尚未释然耳。”原书《米而撒德·伊巴德》(Mirsad al -‘ibad) 是苏非派中流传最广的著作之一。作者达亚·拉齐(1256 年卒) 是库卜拉维教团创始人奈吉穆丁·库卜拉的弟子,他发展了该教团的象征主义,以不同颜色的光象征道乘修炼过程中心灵的各种心理状态和直觉体验。该书是经堂教育的必读课本,也是汉文译本最多的一种。
常志美的弟子舍起灵,“读修道诸经(即推黎格忒之学,乃《米而撒德》并《勒默阿忒》诸经) ,兼观性理,合其旨义,统成一家之说。”并应经堂教育的需要,“将《米而撒德》译以书字(汉文) ,著其名曰《推原正达》”,“复以书字译《勒默阿忒》(Lama’at) ,曰《昭元秘诀》,译《默格索特》(al - Maqsad) 经曰《归真必要》。”有这三部苏非著作,则“求道之礼即(性命理学) 备焉”。“或有知书学,而不能深入吾教之经学者,则授以所译之《归真必要》等经,终则亦能悉通教范,精达先天之理。”推黎格忒今译塔里盖( Tariqat) ,意为道路或方法,即苏非的道乘修持学说。《勒默阿忒》是苏非学说史上地位极为重要的一部著作。作者法赫鲁丁·伊拉吉(1289 年卒) 是印度苏赫拉瓦尔迪教团首领宰凯里叶·穆尔塔尼的弟子,以对真主强烈喜爱而著名。他用诗文交替表述了伊本·阿拉比的思想,对后来的苏非波斯语诗歌的影响几乎无人可以企及。他强调真主不论在何处都是永恒的美,爱是通向真主的道路,世上真正存在的唯有爱,施爱者、被爱者和爱是统一的,世界只是真主永恒之歌的共鸣。加米的注释《额史尔》,即《艾筛尔图·莱麦阿特》(Ashi’at al - Lama’at) ,对该书作了通俗的阐述,在中国穆斯林中流传更广,也是经堂教育的必读课本,被认为是比《米而撒德》更深奥的理学杰作和认主归命的最高理论。
《默格索特》一书尚待考证。有一本《默格索特·艾格萨》(Maqsad - i aqsa ,终极目的) ,可能从突厥文译成波斯文。作者阿齐兹·奈赛菲(1281 年后卒) 是库卜拉维教团成员,一位著名的苏非。书中阐述道乘修持的目的,是引导门徒接近真主的种种属性,使个人融合于这些属性之中,达到浑然化一。修持过程中要求尽量节制饮食,绝对服从导师,保持礼仪洁净,长期斋戒,冥思静修,默念真主,断绝私念,力行主命,戒除后世图报的祈祷等。在甘肃曾发现一份波斯文手稿《默格索特·凯拉姆》(Maqsad al - Kalam ,认主学目的) ,作者佚名,内容有苏非应该遵循的修道方法,伊斯兰教法的礼仪,秘传的知识,夜间默诵的赞词,教乘、道乘和真乘的意义,以及大宇宙中的日、月,苏非与真主之间的爱,心灵与光明的创造等,是论述苏非学说的纲要。这两本书都是苏非主义的著作,或许是同一本书。
由上所述,经堂教育与苏非学说的传播,有着比至今所论更为密切的关系,并为研究明代以来伊斯兰教及苏非派在内地的发展,提供一条清楚的线索。《经学系传谱·叙》说,“明末之际”,有呼罗珊缠头失利夫因罪“逃遁至我中华,历游各省,不敢回国。后居甘州,乃逞才自炫,按兹士之清真风俗,著经四十七本,分散河湟各方。于中虽有明令圣谕,以为穿凿,而其解释旨义,或负微长,然其文风舛错,义理乖张,轻重失权,赏罚勿当,且无分历代圣贤之因革,四大掌教之道路,条律半出新增,礼节失于古制,盖吾道少有相反,即不符教理矣。”说明至明末,海禁松驰,伊斯兰教的不同学说传入内地,并在中国穆斯林中引起教争,“以致讦讼纷坛,遗害经学。”直至清初,中亚等地深入内地民间传教仍有增无减,“西域来游之辈,自有清以来,约千百计,然皆游食者多。若极料理之秘传理学,逸蛮阿訇之负学游传《费格》诸条,厘正教款;厄蒲杜勒·直利黎(布哈拉人士) 之驼经抄据,以正四大掌教之道路;噶信之廉介不贪,足可风砺吾道之士。其他犹或有不知其善者,尚遗一二,余则皆碌碌张罗之辈,哄术愚人,投其机械,盖不知其为何国何教人,言之令人发上指也。当今贤君在上,近已驱遣禁阻若辈之于域外,杜其遗患,诚吾道之人邀多幸也。”明清鼎革之际,关禁时有松驰,西来“秘传理学”者的云游布道,苏非著作随着经堂教育的发展而传播各地,为清代中叶以后苏非教团的传入和门宦道堂的崛起准备了必要的条件。
经堂教育虽然以传授宗教知识,培训阿訇为目的,但仍以“性理之学”为高级课程。在著名经师舍起灵的经堂中,“《默格索特》、《米而撒德》、《勒默阿忒》、《厄噶一特》、《母噶麻忒》等经,及诸《费格》,直至《噶最》”为最高课程,其中《厄噶一特》为教义学,《费格》、《喝最》为教法学外,其余都是苏非著作。随着经堂教育的发展,苏非学说在全国各地也得到传播。源自经堂教育的需要而发展起来的汉文著译活动,使苏非学说的传播得以突破经堂的范围,产生更加广泛和深远的影响。
明末湖北经师马明龙,是胡登州二传弟子冯伯庵学生,曾将《米而撒德》汉译,名《认己醒悟》。南京经师马君实曾于西安受业于胡登州三传弟子张少山门下。“因吾教之人信异涉邪,以书字注《卫真要略》一卷,通晓于人,江浙多受其益。”这些可能是最早的汉文著译。大约在同时,苏州经师张中遇“欣度师”阿世格。阿世格自印度“梯山航海,遨游一十三载”,“计程十万余里”,于1638 年在南京以“梵语华言”讲经,历时三年。人多以为“此胡僧也,云游其长技耳,乌足异。”独有张中的老师张少山识之:“此有道之士,胡可以寻常测之耶?”张中“执弟子礼,以师事之”,录阿世格“所口授”,“集成一帖”为《归真总义》。阿世格主要是讲授《以麻呢解》一经,“晦言性道,参证古今,或言天人之奥,或穷性命之微,或究理道之旨,或谈修证之功。抑有时手剖身世之真幻,评圣贤之往事,以至经史百家”。张中申明该书并非阐述一般的信仰问题“, 是解也,乃发造化之玄机,明生人之理道,诚迷途之慧炬,道岸之慈航也”,“盖将直指本原与斯人同归大道耳”。阿世格不知姓氏,以道号行,意为“尽情喜主者”,系早期苏非的自称。在印度的苏非教团中,阿世格(‘ashiq) 是品级较高的成员,但不能自建分支教团,长期云游传道是其特征。阿世格口授的《归真总义》及张中的另一部译著《克里默解启蒙浅说》,都是苏非学说的汉译。
马君实的弟子王岱舆,是明清之际影响最大的汉文著述者。他的《正教真诠》和《清真大学》,“悉本尊经,参以典籍,不敢自徇胸臆,毫发增损”,是当时流传的伊斯兰教著作,包括苏非著作在内的译述。《正教真诠》说:“大学者,归真也;中学者,明心也;常学者,修身也。归真可以认主,明心可以见性,修身可以治国。”《清真大学》就是认己认主、复命归真之学。苏非派的基石,是由真主在被造物中的显现,认识、喜爱、接近真主。真一“乃造化天地万物之真主”,“为无始之原有”。数一即真主的显现,“乃天地万物之原始”,“为有始之原宗”。体一即体认之一。该书认为,“以当体之一,方可证数本之一,然后以此数一,始可证单另之一。”所述体认三品:知认即由诸缘而体认真主,乃自万得一,谓之讨黑德(tawhid) ;见认即由己身而体认真主,乃自二得一,是为以体哈德(ittihad) ;续认即由无己而体认真主,乃自一而一,谓之哇哈德特(wahadat) 。这就是苏非派以个人体验为内容的修持道路的终极目的。金祖同在《读伊斯兰书志》中说:“总观是书大意,乃以超意识之自我观,体认真主之说明。”马福祥则称王岱舆“博通儒书,广译经典,为中亚学说沟通之鼻祖”(《王岱舆先生墓碑记》) ,即苏非学说的传播者。伍遵契继王岱舆后,应江南经堂教育的需要,将《米而撒德》译为《归真要道》。该书是苏非派的重要著作,早己列为经堂教育必读的高级课本。湖北经师马明龙曾译为《认己醒悟》,舍起灵译为《推原正达》,大概“译笔生硬,颇不易读”,于是产生了“译义求达”的新译本。书中多用象征手法,如以各种颜色的光,讲解修道、养性、近主之道,伍道契“因其义理,诚非贤愚并得,恐反招亵渎毁谤”,嘱“慎不可刊印”。译述长期作为抄本与原本一起为经堂教育所习用。
马注以圣裔的身份,欲取得统治者的支持,“褒圣”、“阐教”,“集群经而摘其粹”,“辑《清真指南》十万余言”。他作为中国穆斯林的正统派,仍对苏非的三乘学说推崇备至,认为“学而不明常道、中道、至道,无贵乎其学也。教而不能以常道、中道、至道教人者,无贵乎其教也。舍常道而言中道、至道,犹树无根;舍至道而言常道,如夜行无烛;舍至道、常道而言中道,如纸花满瓶;舍中道而务常道,以寻至道,如镜无光。三者相连,若身心之与命,缺一不可。”书中一方面在系统阐发教义时吸收了苏非学说,另一方面对教内“左道异端”的修持实践予以谴责。这说明苏非学说在内地得到传播的同时,苏非实践却遭到越来越多的抵制。马注晚年以阐教卫道的立场,直接参与云南清除“革烂得之属”一案。“革烂得”即新疆的“海兰答儿”(qalandar) ,游方的达尔维希,起源于中亚,带有印度观念的强烈影响,在印度的苏非教团中, 其与阿世格相似, 以游方和传道为主, 可不受教律门规的约束,因而被视为假“冒清真、充格兰岱”的“妖党”。马注时,这一游方达尔维希从印度进入陕西,并流传到云南。
刘智是汉文著译的集大成者,他“所著天方之书数十册,言理甚微,序礼甚悉,凡以为天人合会之要道也。”大人合会之要道就是苏非主义。他的《天方性理》自称是“明道之书”,“于数大部经中择其理同而义合者纂为一书,即汉译性理本经也。”其师袁汝琦在序言中指出,“天方有大贤查密氏(即加米) 暨阿补德·欧默尔辈,皆学识超凡,品德几圣者也。著有成书,阐明造化之体用,人物之知能,以作行道者践趋之程式。如《密迩索德》、《勒瓦一合》、《额史尔》等经,既行于天方,又传之中国,凡吾教学人皆知诵习之矣。”刘智的《天方性理·本经》系“集诸经而成一经也,其文凡六大部经中”,即《道行推原经》(米而撒德,马明龙译《认己醒悟》,舍起灵译《推原正达》,伍遵契译《归真要道》) 、《费隐经》(额史尔,实即《费隐经解》,加米对《勒默阿忒》的注释,舍起灵译《昭元密决》)
、《研真经》(默格索德,舍起灵译《归真必要》) 、《昭微经》(勒瓦一合,Lawa’ih) 、《格致全经》(默瓦吉福,Mawaqif ) 和《真光经》(努尔一拉希, Nur ilahi) 。前三种即如前述,《勒瓦一合》是加米对安萨里(1006 一1089)的苏非著作《穆纳加特》(Munajat ,赞祷) 的再创作,也是对伊本·阿拉比的《智慧的珍宝》的注释,并作为后期苏非学说的简明手册而广泛传播。刘智后来的汉译本为《真境昭微》。《默瓦吉福》是伊拉克苏非尼法里( 965 年卒) 的一部重要著作,描述了进入某种静止状态(waqfa ,瓦格发) 与真主交谈的神秘体验。《努尔一拉希》有关真主之光的学说,是“天人合会”的理论依据,作者待考。刘智的《五更月》,通过月亮在五更15 个时段中亏盈圆缺的种种变化,用诗、赋、比、兴笔法,形象地说明了从“参悟真宰”到“复命归真”的道乘修持过程,阐发了“一归本然浑人天”、“依然最初独自乐”之前的各种心理状态和修持阶段。
刘智的汉文著译在中国穆斯林中备受尊敬,被誉为“汉克塔布”(汉文经典) ,其传播的苏非学说对西北地区穆斯林的影响更为深远。“介廉巴巴”或“介廉老人家”,在西北穆斯林中几乎家喻户晓,并受到哲赫林耶的特殊尊崇。马明心在创立哲赫林耶时常以“介廉栽花,我结果”标榜自己。西道堂的创始人马启西也曾公开宣称,“介廉种子,官川开花,我要结果。”这表明汉文著译与苏非派有着密切的关系。
刘智之后,汉文著译活动日趋低落,但苏非学说的传播并未停止。马德新的《大化总归》强调“真主化育万世,化生万物,称之曰‘大化’,万世万物必然‘返本还原’,‘复命归真’,称之曰‘总归’。”马开科在跋中概括说,经修身、明心、净性的“人所心由之路”,“以归乎真”,“复其本初”。而读者“今读马复初《大化总归》一书而始知先后天之贯通也,知真一之体用为一也,知真一之天人合一也。”该书的底本《甫苏思》(Fusus)“言真宰全体大用,以及天地万物光阴之蕴奥,无不头头是道,四通八达,而非浅学人所能解。”这可能是伊本·阿拉比的名著《智慧的珍宝》( Fusus al - Hikam ,是苏非学说的终结性著作) 。在《四典要会》中,他以正统派苏非的立场,痛斥了“若废子教”的离经悖道,“晒以核”的狂言妄语。马德新去朝觐时,苏非教团在伊斯兰世界正趋于衰落。他受正统派学者的影响,不再求见“传真道之晒以核”,也“不复再问道乘、真乘矣。”但他著译的《四典要会》、《性命宗旨》、《道行究竟》、《祝天大赞集解》等书中,仍充满着苏非的术语和观点。
与此同时,蓝煦的译著《天方正学》用神秘主义图解说明真一(罕格) 的运行和天地万物的生成,阐发性命学说和“企克尔功课”,解释道统、字母,以及精气、人神等概念。其内容显然是苏非著作的译述。赵玉轩讲解、花湛露汉译的《天方道程启径浅说》,讲的是“寂克勒”(赞词) 的名目位次,进境品级,赞念时的呼吸,对赞念人的要求和禁戒等,而《道程启径》却是奈格什班迪教团的低念赞词。该书与众不同的是,完全是苏非道乘修持方法的具体指导。
苏非学说通过汉文著译而作为性理之学得到传播,从教义学(认主学) 到圣纪,对内地穆斯林产生深刻的影响。相反,在新疆和西北各省,苏非教团在下层民众中有了迅速的发展,并引起一系列的教权之争。 |
|