《玄机与真光》

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玄机与真光

待来日借助我的心灵
举步登上那苍天之顶。
在我和他相会的瞬间，
冥冥中万物消失尽净。
我仿佛已不认识自己，
气息犹存何不求新生。
抛弃肮脏不堪的躯体，
将圣洁之气置于心灵。
用我的心铸成一把火炬。
让气息点燃它光耀通明。
———法里德丁·穆罕默德·阿塔尔
人之高贵在于他的心灵，
服饰华丽不是人的特征。
假如只有嘴巴、耳鼻、眼睛，
那人和画像又怎能分得清？
七情六欲，动物皆备，
野兽却不了解人类的事情。
要做一个名副其实的人，
否则岂非笼中鸟架上鹦？
如果不幸成为魔鬼的俘虏，
人性泯灭，莫道天使无能。
一旦从内心排除了兽性，
你就将享有做人的美称。
若能存在唯主存在的佳境。
看吧人性之美将光耀天庭。
君不见鸟儿高飞在自由翱翔，
何不脱俗去领悟人性的升腾。
　　　　　　　——萨迪
译者简介
马廷义，男，出生于一九六二年，现在机关供职，毕业于西北民族学院汉语系，自学阿拉伯语，工作之余潜心伊斯兰学术文化，曾发表论文多篇，偶有文学作品见诸于报刊。因自己的爱好曾经失去了许多，也得到了许多。正因为如此，自揣将终生无悔，在这条得失之道上一直走下去，直到生命的终极。
译者虽非苏非，但非常赞成二十世纪著名的伊斯兰思想家、哲学家伊克巴尔说的：西文的机械唯物主义和东方的宗教教条主义对人类的危害同样重大，因为西文机械唯物主义导致了无神论，而东方的宗教教条主义使宗教变得僵死而无生机。他认为苏菲主义是保护伊斯兰世界不陷入宗教教条主义和形式主义的唯一屏障。
内容提要
《玄机与真主》（Sirr al——Asrar Wa Mazhar al——Anwar）伊斯兰教苏菲主义著作。为12世纪卡迪里教团创始人阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（1098－1166）在巴格达“扎维叶”（即苏非派修道堂）中讲授苏菲主义要义和修道规程的论著，是作者在讲道、修道过程中提出的“参悟与内省”的总结。书中集中阐述了他对苏菲主义的基本观点和“认主途径”的主张，被称为苏菲修士初入门径的必读书。该书共分24篇，其内容有：一是用苏菲主义观点讲解人的“返本还原”及其必经之道。他将苏菲修持的程序分为4步：（1）外学之“教乘”（Shar ah）,即按教法律例行教，亦称常道；（2）内学之“道乘”（Tariqah）,即通过“修行炼性”进入道的过程；（3）内学之理乘（Marifah）,即进到认识真主本体的阶段；（4）内学之真乘（Haqiaqah）,即达到“天人合一”的最高精神境界。他说，此即圣训所宣示的“教乘是大树，道乘是树枝，理乘是树叶，真乘是果实”的真谛。二是讲解修道所必须遵循的规程：（1）“忏悔”（Tawbah）,即首先要树立弃绝红尘，一心向主的决心；（2）“静修”（Khalwah）,即离群索居，系指断绝七情六欲，一心喜主爱主；（3）“清心寡欲”（Tasfiyah al—Qalb）,即指一心记主、拜主，不见他物；（4）诵念“迪克尔”（Dhikr）,即由口舌的诵念进到心灵的诵念，再由心的诵念升华为性命的诵念，完成心性会合，以便“神会真主德性的光辉”。书中每讲到一问题，都引用《古兰经》中意义隐晦的经文和圣训加以论证，反映了作者正统苏菲主义的思想观点，该书连同著者其他宗教哲学著述，已成为卡迪里教团思想学说的教科书，曾在西亚、北非、中亚、南亚次大陆等地区的苏菲派中广泛流传，影响较大。在中国西北地区的一些清真寺中流传有印度孟买“穆罕默德出版社”1906年木刻本
（马忠杰）
《中国伊斯兰百科全书》622页

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序
海洪涛
伊斯兰教苏菲派大师穆乎引迪尼•阿布杜•卡迪尔•吉俩尼的哲学名著《玄机与真光》经甘肃省临潭县回族青年学者马廷义的艰辛努力，终于首次译成中文，和广大读者见面了，这是书坛译界中的一件喜事，让我们共同感赞尊大全能的真主的襄助，祝贺译者在学业上取得的又一成果。
在拜读先哲的这部苏菲主义名著时，首先应该对苏菲派有大体的了解。

（一）
公元七世纪初，伊斯兰教在阿拉伯半岛诞生，并不断发展壮大。七世纪中叶，有些虔诚的教徒奉行《古兰经》在关于敬畏、坚忍、克已、顺从、行善、谦恭等训诫，按照经文关于礼拜的规定，长时间地跪拜、夜祷、忏悔、求恕、连续不断的赞颂安拉。当人们追求荣华富贵、贪图享受时，他们却选择了简朴、清贫、苦行，甚至独身的生活，于是出现了苦行主义和禁欲主义。当时的主要华表者有阿布•达尔（？－652年）和候达伊法（？－651年）。倭马亚王朝时，苦行主义和禁欲方义得到进一步发展，与上层贵族的荒淫无度、豪取巧夺形成鲜明对照。重要代表人物是著名神学家哈桑•巴士里，他又是早期神秘主义的主要代表。至八世纪中叶以后，新柏拉图主义及其它外来思想不断渗入伊斯兰教，神秘主义在苦行主义和禁欲主义的基础上得到了发展。其目的在于追求个人与安拉之间的一种直接的知觉。其产生的根源，是《古兰经》的有关经文和某些圣训的引伸。就其心理而言，它根源于虔诚的信士期望获得有关安拉的直接的、亲身的体验。这种体验并非通过理性的思辨，而是通过神秘的、内在的直觉（包括省悟、出神与内心对安拉的视见等等）所获得的。当时的杰出代表是巴士拉的女圣徒拉比亚•阿达维亚（717－801年），她创立了神秘的爱的教义。她认为安拉是永恒的美，达到美的道路是忘我的无限的爱。她的这种学说，成为神秘主义发展的第一阶段，奠定了苏菲神秘主义的基础。八世纪下半叶至九世纪上半叶，神秘主义进一步发展，出现了“神智论”思想，构成苏菲神秘主义发展的第二阶段。主要代表是克尔赫人马尔鲁夫（？－815年）。他认为苏菲对安拉的认识，不同于常人从经训中学习或从经验中、或通过理性思维得到的“认识”或“知识”，而是凭借个人灵魂的闪光所获得的一种神秘的直觉或神智。埃及人祖奴（？－860年）继承这一思想，并最终为“神智论”奠定了基础，使它成为苏菲神秘主义的支柱。祖奴首创了只有出神才能真正认识安拉这一观念，从而使苏菲主义得以定型。他认为，知识是感官感觉的结果，确信是通过直觉视见的结果。神智的核心是安拉的精神之光与人的心灵的幸运的交通，在神智者的心灵沉思（凝视）安拉时，安拉只向他这样的人揭示自身。获得神智的人，不是自身，而是神使之动。他认为愈是认识安拉，也就愈在安拉中丧失自我。他的“神智论”认为，人生活的目的是与安拉合一。为了合一，人必须认识安拉。九世纪中叶开始，神秘主义的“神智论”发展为泛神主义。泛神主义思想的出现形成苏菲神秘主义发展的第三阶段。主要代表人（首创者）是波斯人巴亚齐德•比斯塔米（？－875年）。他是“寂灭”论教义的最早阐述者。此论认为：人的目的应该是使自身完全消融于安拉之中，失去人的独特的个性。人是构成宇宙万物的一部分，宇宙万物即神灵的本身。他的这种观点由于将安拉与宇宙万物视为同一而受到了正统派神学家的反对。此后有苏菲学者波斯人侯赛因•伊本•曼苏尔•哈拉智（857－922年）在他的《塔辛之书》中阐述了他对泛神主义的理解，他的“我是真理”（意即“我是真主”）的表白触犯了一般教徒和统治阶段的宗教感情，终被判处死刑，并株连朋友。苏菲派面临危机，迫使其在行为举止和言论方面不断采取调和、稳妥和安全的方式表达自己的观点。而真正实现这种调和的是大神学家安萨里。

（二）
阿布•哈密德•安萨里（1058－1111年）生于波斯呼罗珊的图斯。幼年丧父，父为苏菲。他与弟阿赫默德由一名苏菲—――他的父亲的朋友抚养成人。他早年即接受了良好的宗教教育，以后进尼沙普尔经学院从楚瓦伊尼学习认主学和法学，成为艾什尔里派学说的继承人。他在该学院学习期间，曾受到当地苏菲领袖法尔玛基（？－1084年）的影响。1091年结业后，应尼查姆之聘，任巴格达尼查姆经学院教师。他在学术上的成就闻名遐迩，被伊斯兰教界公认为继四大伊玛目之后最重要的人物，享有“伊斯兰教权威”和“宗教复兴者”之声誉。他的著作主要有《哲学家的宗旨》、《哲学家的矛盾》、《摆脱谬误》、《圣学复苏》、《光的壁龛》等。1095年，他辞别教职，以苏菲身分先后游访叙利亚、耶路撒冷、麦加、麦地那等。云游十年后返回故乡。1105年底，应聘出任尼沙普尔经学院教师。他提出，真正的苏菲生活是从履行伊斯兰教法规定的礼仪为基础的，遵循教法是达到更高的虔修阶段的必由之路。他认为，苏菲的不同修持阶段并不是“异端”，而是与履行教法的礼仪相一致、相结合的。由于安萨里对苏菲主义的肯定，并使之与正统信仰相结合，这就为信仰注入了新的活力。安萨里还把神秘主义与当时已被公开接受的以艾什尔里派认主学主张为基础的官方教义结合起来，完成了艾什尔里派学说的最终形成，为伊斯兰教提供了一种集大成的认主学思想，以后的神学家，除极少数（如伊本•泰米叶）外，大多承认其正统地位，从而也使苏菲主义在伊斯兰教中盛行长达五、六个世纪之久，直到伊本•阿布杜•瓦哈布提倡复古主义、反对苏菲主义为止。然而苏菲主义对伊斯兰教重大的影响再也难以排除了。

（三）
下面简单介绍一下苏菲的教团。
公元八世纪以来，苏菲派中逐渐形成的各种小组织是由一些虔诚信徒自愿结合而成，他们有着共同的修炼目的和方法。这个小组织当初既无首领，又无组织章程，成员之间皆为信仰虔诚的伙伴关系，不存在等级和阶级的关系。他们履行神秘的宗教仪式只占用部分时间，其余时间仍过着常人的世俗生活。他们各有一定社会职业来谋生。他们的大部分收入用于宗教生活和周济他人。他们并不聚敛财富，也不用财产修建阔绰的宗教活动场所。以后，他们中的部分人逐渐成为著名苏菲，并受到其他苏菲的尊敬后，一些称作“穆里德”的弟子追随他，并拜师学习。于是这些著名苏菲便逐渐离开原来的社会职业，原来的伙伴关系逐渐演变为师徒关系，普通苏菲把个别著名苏菲视为功修的引领者和精神之祖，虔心接受并追随其修炼方法，并愿将此法代代传授下去。这样，精神导师成为一群苏菲的中枢。导师授业的方式多为口耳相传。门人弟子对导师的教导绝对顺从。于是这种精神的传系或宗谱被拟订出来，弟子应牢记导师传授的这种精神传系――道统。他们在导师的引领下，在道堂进行苦修和神秘的“齐克尔”仪式。导师在弟子中挑选超众者作为本教团精神传系的合法继承者。导师去世后，往往被门人弟子奉为圣徒，他的居地和陵墓成为苏菲晋谒的拱北，这样，苏菲教团开始形成。形成时间大致在十一世纪中叶至十二世纪中叶。

教团以导师及道统、道堂来相区别，因导师不同而各教团有各自独特的精神修持方式。苏菲教团各有不同的宗教节日和宗教仪式以纪念圣徒的生辰忌日。他们除用早已建立的道堂作为宗教活动中心外，不少苏菲导师远离闹市、置身穷乡僻壤或崇山峻岭中进行功修。这样，他们的居地逐渐演变为门人弟子聚集的场所，并成为道堂。道堂一方面成为苏菲传道授业之场而得到发展，另一方面也成为向当地非穆斯林布道的基地。在道堂中，逐渐出现脱离俗务的苏菲。他们功修结业后，以苦行者或苏菲传道师的身份或沿街串巷、倚门乞讨；或云游四方、布道说教，传播导师传授的神秘教义和功修仪式。有的自立分支教团，创立新的道堂。道堂的日常生产需要，除依靠信徒的捐赠外，主要靠苦行者出外布施。

十二世纪是苏菲教团普遍建立的时期。这时先后出现的比较著名的教团或是由苏菲本人创立，或是由著名神学家、法学家或苏菲的门人弟子和后裔以其名创立。当时最著名的教团首领本书作者阿布杜•卡迪尔•吉俩尼所建立的卡迪里教团。继而有阿布•纳吉布•苏哈瓦迪（1097－1168年）在巴格达创立的苏哈拉瓦迪教团。其他还有里发伊教团、亚萨维教团、库布拉给教团、契斯提教团、沙兹里教团、巴达维教团、毛拉维教团等。他们大多有各自上溯到先知的道统。蒙古人征服和占领中、西亚后，伊斯兰教虽面临危机，但终得延续，其原因之一是依靠这些苏菲教团的布道活动及教团的传教师们的活动，使伊斯兰教在它从未到达过的地区得到传播，这不能不说是苏菲教团的一大功劳。

对本书的内容，作者的生平及其宗教学理等，在“内容提要”、“代前言”中已有介绍，这里不再赘述。

（四）
阿布杜•卡迪尔•吉俩尼的著述较丰，但被　译成中文者前所未见，实为遗憾。今有廷义君将《玄机与真光》首译成中文，把它介绍给中国读者，这无疑对中国学术界研究苏菲哲学提供了珍贵资料。对探讨、了解和宣传伊斯兰教苏菲主义的真相将会起到较大的作用。

青年学者马廷义系临潭城关人，1984年毕业于西北民族汉语系，曾在本县行政部门和中学任职长达十四年之久。任职期间，在繁忙的工作之余，他以顽强的毅力和坚忍不拔的刻苦精神，在原有的基础上进一步钻研和自学了阿语，取得了良好的效果，达到了较高水平。他还认真研究伊斯兰学术，呕心沥血，勤奋笔耕，撰写了不少学术论文和文学作品，分别发表在省内外多种刊物上，堪称硕果累累。廷义君怀着宣传伊斯兰的虔诚信念和满腔热情，以超乎常人的执着精神，勇涉学海，发奋钻研，虚心请教。排阻解难，终于翻译出了《创始与终结》等三本经卷，其中《玄机与真光》首当推崇。由于译者有雄厚的汉文功底、渊博的伊斯兰知识、相当的阿文水平和严谨的治学态度，故而译本具有翻译基本准确、文字简洁明快、语言流畅洗炼之特点，实为阿文中译本中不可多得的一部上乘佳作。书中个别微小瑕疵，在所难免，但毕竟瑕不掩瑜。

廷义君不满现状，志向远大，愿为伊斯兰学术研究而继涉无涯学海，再登书山高峰。“功夫不负有心人”，他经废寝忘食、艰苦卓绝之努力后，于1998年考取宁夏大学硕士研究生，攻读东方哲学专业。祈求真主襄助，愿他今后取得更大成就，做出更大贡献。

我应廷义君之邀嘱，草写此篇拙文，不揣冒昧，以之为序。限于水平，定有错讹，望多批评，不胜感激。
1998年5月于临潭

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苏菲学者阿布杜•嘎迪尔•吉俩尼对中国伊斯兰教的影响及其宗教学理浅说
（代前言）

公元11世纪至12世纪初的波斯，产生了两位伟大的伊斯兰思想家和伊斯兰历史的划时代人物。一位是呼罗珊图斯的安萨里（1058－1111年）；一位是吉俩尼城的阿布杜•嘎迪尔。前者以正统信仰与神秘主义的结合、“宗教复兴者”和“伊斯兰权威”而闻名于世。后者以25年的沙漠苦修和伊斯兰世界普遍承认的大贤及最早的苏非教团始祖而闻名。以他的名字命名的教团，中国伊斯兰教学术界称为“卡迪里教团”，一般称为“嘎迪忍耶”。该教团是伊斯兰世界最广泛发展的正统派苏菲教团之一，其影响一直扩及到北非、土耳其、法国、印度和中国。

一、      阿布杜•嘎迪尔•吉俩尼（以下简称嘎迪尔）生平及其事迹述略
嘎迪尔，道号“穆乎引迪尼”，即宗教复兴者，生于1078年，今伊朗境内黑海南岸的吉俩尼城，他的圣裔身份，父系可上溯到什叶派六大伊玛目至穆圣的堂弟兼女婿阿里和穆圣的女儿法图麦的儿子哈桑处，母系血缘可以溯到哈桑的胞弟胡赛尼（候赛因）处，是穆圣的十四辈孙（据其著作《玄机与真光》阿文版序言。笔者所用版本为印度孟买“穆罕默德出版社”伊历1324年，公历1906年的木刻本，引文系依据原文摘译。下同）。

据《扎米尔克拉玛提》（《圣徒奇迹汇集》，尤苏夫•本•伊斯梅尔•乃布哈尼著，赛义迪，阿布杜拉•艾布尔•亚菲尔注，埃及在阿拉伯书局伊历1329年阿文版，下同）记载，嘎迪尔出生于拉玛丹月，从出生后至月底不吸娘乳以示封斋，直到开斋节来临人们传呼见到新月后才开始吃奶。18岁时来到巴格达尼札米亚学院（安萨里在此执教）研习圣训、教法和哲学。此后，他作为一名巡游的苦修者，在伊拉克荒芜之地修持，据跟随嘎迪尔四十年的侍从艾布•菲梯格•海如说：“他整晚干功而不睡觉”。嘎迪尔说：“我进入伊拉克后，在那里住了三年，住的地方是一个旷野的废墟。第一年只吃葡萄不喝水，第二年只喝水不吃食物，第三年是不吃不饮不睡。”（据《圣徒奇迹汇集》阿文版上册90页）在他的苦修生活中他艰难地度过了25年的时光，他说：“我远离人群，在一个小洲上住了25年，吃的是地上长出的植物，喝的是河水”（据《圣徒奇迹汇集》阿文版90页）。在他年过半百时返回巴格达，任尼札米亚经学院教师。

嘎迪尔作为罕白里法学派的教师从事的宣道工作，使其声誉大增，1134年他被委任为巴格达尼札米亚经学院院长。这一时期尼札米亚经学院的学生中有著名的波斯诗人，苏菲学家、《蔷薇园》和《果园》的作者萨迪。据《蔷薇园》中载萨迪在三十岁时，陪他的教师阿卜杜卡迪•吉拉尼云麦加朝觐。“阿卜杜卡迪•吉拉尼在天房的禁地，把脸伏在沙石上，说道：‘主啊！饶恕我吧，我若罪孽深重，不能救赎；在我死后请把我变成瞎子，免得在正人面前无地自容’”为此萨迪吟诵道：“每天我都在向你敬礼，从来不曾将你忘怀，主啊！我没有忘记你，你是否也曾想起我来？”（《蔷薇园》水建馥译，1980年人民文学出版社出版，第58页）阿布杜•嘎迪尔•吉俩尼在尼札米亚学院时，注重道德修养，并形成一种风气。萨迪说：“我在尼札米亚学院的时候，有一位同学常和我为难，我去告诉老师说：‘我答题答得越好，他越嫉妒我，与我为难’,老师回答说：‘他嫉妒你固然不好，你背后议论他就难道可取吗’”？当地经学院注重道德修养的风气可见一斑。

作为经学院院长，嘎迪尔的宣道吸引了大批信徒，他的儿子和门徒在巴格达城外建立了一座清真寺作为宣教的场所（即里巴特），进行宣道和宗教教育，他要求门徒除履行苏菲派仪式和理解苏菲教义外还要尽逊尼派宗教义务。他认为外在系通往真知之桥，他所看到的内在也可以在外在中呈现出来。因此，他对门徒的行为也有特殊要求。《苏菲之路》（该书是孟祥森从谢赫•伊德里斯所辑的《苏菲之路》和《东方思想家》的英译本中摘译的汉文译本，1994年铅印）中载：在阿布杜•嘎迪尔•吉俩尼住宅门口，有一天出现了一盆花，盆边附有一张纸条，上写“闻一闻，猜一猜是什么？”他叮嘱一名弟子，凡是回答“玫瑰”，如果愿意留下来，就可留下继续受教，凡是未写答案或写“玫瑰”二字以外的遣散。有人问道：有必要用这种肤面的方式选弟子吗？他回答：底案我早就有了，我想做的只是向大家证明，肤面的表现是内在性格的征记，通过外在的行为可鉴定每一个人的内在本质。同样，他更能透过现象看到本质，拨开表象的迷雾，找到精神的实质。有一个人通过修持获得了内在真理的秘密后，就在巴士拉定居做起了生意，日渐发达起来，另有一个苏菲修士是在修行之际认识他的，这个修士尚未悟道，仍在真理之路上探索。他碰到那个做生意的苏菲后，感到非常惋惜，常常讲起某个苏菲如何由于缺乏信心，而堕入赚钱的营生，而做生意的苏菲对此只是笑笑不置一词。有一天，这个行脚苏菲遇到了阿布杜•嘎迪尔•吉俩尼，要求他指引他去寻求时代的智者以便从而悟道。他给他推荐的引导者正是那位做生意的苏菲，他非常不解。阿布杜•嘎迪尔•吉俩尼说：“当他开悟之际，也获得了对世俗的了解。他清楚地看到，所谓贤哲的举止，会吸引贪婪之人，使他们学样，而对那不顾外表却有诚心的人加以排斥，我曾让他明白，宗教的导师如何会被迫追随者淹没，因此他就暗中教学，而看来只是商人”（《苏菲之路》，孟祥森译）。

作为苏菲，阿布杜•嘎迪尔•吉俩尼苦修持行，蔑视权贵，坚持真理，维护教法。把《圣徒奇迹汇集》载：有一次国王的运酒驼队及护卫路过，阿布杜•嘎迪尔•吉俩尼喝令停下而遭拒绝，而他喝停了驮酒的牲畜，并使护卫染上了绞肠痧病，他们悔悟后才停止了疼痛，并把酒倒掉。他以苏菲特有的智慧和凌然正气敢于向权贵挑战，有一次他独闯王宫，国王伊布拉欣•本•阿丹问他来做什么，他说：“我到这客栈中打一个睡铺”，国王惊异地答道：“这不是客栈，这是我的王宫”，他说：“在你之前是谁的？”“我父亲的”，“在你父亲之前呢？”“我祖父的”，阿布杜•嘎迪尔•吉俩尼说:“这样一个人来人去的地方还不是客栈吗？”。

1166年，这位苏菲大师归真，终年88岁，他的门徒和儿子奉为谢赫，并将他的著作、宣道词和祈祷词汇集起来作为宣道的经典依据，进一步宣传他的宗教思想，正式建立了以他的名字命名的教团组织。他的两个儿子即阿卜杜•拉札克（1134－1207）和阿卜杜勒•阿齐兹（？－1206）继承了他的道统，使他的学说得到广泛传播。阿布杜•嘎迪尔•吉俩尼的著作在中国流传的据笔者了解只有两部，一部叫《凯塔布厄印耶》一部叫《辛勒力艾斯拉勒》（《玄机与真光》）后一部著作是他给学生写的讲义，共分24章，以通俗的语言和形式讲授了苏菲原理及其宗教主张。它是苏菲修道者必修的入门教材和理论依据。在后面谈到嘎迪尔的宗教学说时将以此著作为主要依据进行叙述。

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二、      阿布杜•嘎迪尔•吉俩尼思想的传播和影响
穆乎引迪尼•阿布杜•嘎迪尔•吉俩尼，在伊斯兰苏菲派中有着崇高神圣的地位和巨大的影响，大多数教团奉其为鼻祖，称其：“近主的古图布（极点），永世的楷模，一切大贤和认知者的领袖，纯洁者的明证，接续真主的敏捷隼鹰”（《玄机与真光》阿文版序言）。“在伊斯兰教世界被普遍承认的圣者阿布杜•卡迪尔•吉拉尼，他的卡迪尔教团现在已从摩洛哥扩展到太平洋诸岛”（《伊斯兰教哲学百问》，秦惠彬著，1994年今日中国出版社出版）。

卡迪尔教团的道堂设在巴格达，但其门弟子亦在伊斯兰世界许多地方传授其宗教主张，在也门传播的有阿里•哈达德，在叙利亚的有穆罕默德•巴泰希，在埃及的有马哈茂德•艾布•阿卡杜•赛迈德。14世纪初在伊拉克和叙利亚有该教团的宣教中心，从15世纪起得到广泛传播，先后传入中亚、印度、埃及、努比亚、苏丹和北非等地。17世纪传入土耳其并建有第一座修道院。本世纪20年代又从北非传到了法国，成为法国伊斯兰教中的主要派别。该教团是现在传播最广泛的苏菲教团之一。

在中国的伊斯兰教中，尤其在西北地区的门宦中，嘎迪尔也有着极大的影响，“中国的嘎的林耶，相传是穆罕默德29世后裔花哲阿布杜拉•董拉希传来的……嘎的林耶的神秘思想较浓厚，传入中国后，又受中国文化思想的影响，形成独特的一派”（《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，马通著，宁夏人民出版社1983年出版，第329页）。此处马通先生所说的“独特一派”指大拱北门宦，其实，受嘎迪尔影响不止这一门宦，那些被划为乃格什板顶耶虎夫耶门宦的各支派都声称他们得到嘎迪忍耶的学理，如虎夫耶中最大的一派――华寺门宦在其晨礼后的《傲拉提》赞词中，就呼喊嘎迪尔的名字若干次；

灵明堂门宦的《算俩提里海勒提》赞词的最后竟呼唤嘎迪尔名字近百遍。而且丁门、胡门、撒拉等门宦的道统中嘎迪尔占有重要地位。哲赫忍耶门宦道统的外七位、内八位中，将嘎迪尔列为外七位的首位。在有些门宦中，念记主词到某一处时还有侧身耸肩的动作，其渊源为穆圣登宵，上到第七层天是，天仙不能近前，当时有位英俊少年上前让穆圣踩着其肩登上了九重天，据说这个少年就是穆乎引丁•阿布杜•嘎迪尔•吉俩尼，其灵光在先，出世在后，穆乎引丁双肩生有脚印。所以在有些门宦中，嘎迪尔又是作为一个神话人物出现的。更有库卜林耶东乡张门大湾头门宦“称其道祖是穆乎隐吉尼，穆呼稳吉尼的后裔现在约有六百多户，三千余人”，并说“穆呼稳吉尼随身带几件信教用具，还特地用碗装了故土，往返三次来中国，最终找到了归土，落居中国，显奇迹度化众生，为传播库布林耶道堂奠定了基础”（《中国伊斯兰教库布林耶谱系》，（马世英整理，天津古籍出版社1991年出版。第4－6页）。嘎迪尔生活的时代正是从我国北宋神宗赵顼熙宁8年（1077年）至金代海陵王完颜亮贞元14年（1166年）中国社会大动荡的时代，他去世距今已有831年，而该书的“编者的话”中称“苏菲学派传入中国已有近五百年的历史”，马通先生指出：“苏菲派传入我国新疆并形成一派势力，当在明中叶以后，苏菲派传到甘宁青地区是在明末清初”（《中国伊斯兰教派门宦溯源》225页）。

所以该派所言的穆乎引吉尼，嘎迪尔•哲俩尼显然与我们说的嘎迪尔并非一人，而且各种资料亦无嘎迪尔到中国的记载，中国伊斯兰教研究的著名学者马通、高占福对此说也持怀疑态度。在此我们固且不谈这一说法的可靠性和真实性有多大，但最起码也能说明，穆乎引丁•阿布杜•嘎迪尔•吉俩尼对中国伊斯兰教苏菲派的巨大影响及其在中国苏菲派穆斯林心目中的位置。所以我们探讨和研究嘎迪尔及其宗教学说对深层次研究中国伊斯兰教苏菲教义以及它们之间的内在联系和区别是非常必在和有意义的。

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三、      阿布杜•嘎迪尔•吉俩尼的宗教主张
阿布杜•嘎迪尔在信仰上坚持逊尼教义，遵守伊斯兰教法，履行宗教功课，以宽容、慈善、虔诚和恭谦著称。在遵从教乘的基础上，注重道乘的精神修炼，主张远避世俗，止恶行善。

（一）     对苏菲“塔稍乌夫”的独到解释
在伊斯兰学术研究界，对苏菲“塔稍乌夫”一词有不同解释，有的认为是阿语羊毛一词的音译，因为苏菲修士穿的是羊毛衣，还有人认为是由清静（Safa）,或高位(Saff,指在安拉处有高位)等名词而得，还有人认为是在穆圣时代有一个部落称为“苏法”，他们苦行禁欲，虔诚礼拜，与世隔绝，所以其名由此部落而来，甚至有人把希腊的智慧（Sophas）看作是苏菲的来源，说法不同，解释有别。但在嘎迪尔看来，“他们被称作苏菲，只是因为他们的内心被认主和认识之光所净化。所以被称为‘塔稍乌夫’之人，或者是因为他们可追溯到‘凉棚之人’（穆圣时代住在麦地那圣寺凉棚下的修士），或者因为他们的穿着是羊毛褐子”（《玄机与真光》阿文版）。他认为“塔稍乌夫”的真义是取阿语“讨白”（忏悔）、“算法”（清净无染）、“伟俩耶土”（贤品）、“凡那”（无我、寂灭、浑化）四个单词的词首字母而组成，意为通过内外的忏悔，心性的洁净无染，消除了除真主以外的杂念，泯灭人性，化我为无，与主同在，只有达到这四个阶层的人才可称为“塔稍乌夫”。

（二）     对大贤的使命及其奇迹显示的独特阐释
大贤和奇迹说是伊斯兰教苏菲派学说的重要组成部分。大贤，是汉语的称谓，阿语称为“勿里”，复数为“奥里亚”，其全称为“奥里亚温拉嘿”，意为“真主的朋友”、“近主者”，一般又译为“贤者”、“贤人”，中国穆斯林又惯称为“真主的奥里亚”或“勿里上人”等。因为苏菲派根据《古兰经》文“真的，真主的朋友们，将来没有恐惧，也不忧愁，他们就是信道而敬畏的人，在今世和后世，他们将得佳音”（10：62－63），以及圣训：“真主说：‘古图布在东南西北四处巡视，就象是太空中天体在周转’”。在苏菲派看来，每一个世纪时，就有一个一百年的“穆占迪底”（宗教复兴家）出现，一千年开始时有一个一千年的“穆占迪底”。他们之间的差别，如同一百与一千的差别。所以苏菲派认为安萨里是第一个一千年的“穆占迪底。而伊玛目•冉巴尼•希尔信迪是伊斯兰史上第二个一千年的“复兴者”。“勿里”之间有着各自不同的品级与位份。第一是“古图布勿里”，他是隐匿于世的特殊“勿里”，是“勿里”的领袖，真主因此“勿里”的存在而保护全世界的一切；第二是“奥塔迪的勿里”，真主因他而保护东南西北四方；第三是“艾布达依勿里”，真主因他而保护七个国度；第四是“奴哲巴依的勿里”，也是最低层次的。真主因他们的情份而解除穆民的痛苦，他们如同是圆的圆心，使世界正常运作（据《麦克图布•书信集》，《如海古尘经注》）。所以苏菲派穆斯林便把把这些“勿里”作为人与真主间的媒介，并通过他们向真主说情以后获后世的拯救。他们寻求导师、上人、“勿里”的拱北（坟墓）正是为了实现这一目的。研究界称此为圣徒或“圣徒墓”崇拜。以上是苏菲派的“勿里”学说。而嘎迪尔对大贤的使命和存在做了通俗和独到的阐述，他说：“的确，‘奥利亚’是派遣给特殊者的，而不是普通人的，他与圣人的区别是，圣人是派遣给普通人和特殊者的，他能独立行教，‘勿里’导师仅仅是派给特殊者的，他不能独立行教和开拓，而只有依附和追随于圣人所行之教，假如他声称独立行教则是‘库夫尔’（背信）”。“他们被派给特殊者，是为了振兴教门，坚固诚信，强调遵行，纯洁教法教律”。“他们淹没在人群中，除真主外任何人见不到他们，在神圣圣训中真主说：‘奥利亚在我的拱形帐下，除我之外谁也不认识他们’”。他引用大苏菲耶哈雅•本•曼阿致•热孜的话说“勿里是真主散布于大地的香草，诚实者可闻其香味”，嘎迪尔认为，勿里就像真主的新娘，除至亲（经常接续真主的苏菲们）外，谁也不认识这些新娘，在表面上，人们只能看到新娘的装饰（以上均据《玄机与真光》，嘎迪尔著，阿文版）。

在宗教史上“奇迹”的作用是不容忽视的，伊斯兰教也不例外，在伊斯兰教中“奇迹”有不同的层次，真主的奇迹，被称为“阿亚图拉”，宇宙和万物的创造是真主奇迹的显现；有先知的奇迹，称为“木尔直则”，如摩西（穆萨）棍断尼罗河水，耶稣（尔萨）能治愈麻疯病。穆罕默德的最大奇迹就是一部《古兰经》。“勿里”的奇迹被称为“凯拉曼提”，在伊斯兰教中这些奇迹都被认为是真主所赋，而并非是自身所发，所以嘎迪尔认为，“他（勿里）拥有奇迹，却又严守机密，倡扬神圣主宰的机密是库夫尔（背信）”，他打了一个形象的比喻，“奇迹是男人的月经”来说明奇迹是难以启齿和应掩盖的必要。所以修行之人的顿悟和大见，自始至终是在现象世界中发生的事，同样，自然界的诸多奇迹也来自修行的品位“如水面行走，空中飞行如履平地，远听遐观，窥探胸秘等等，”这些都是现世的收获，而“后世的收获便是乐园”（以上均据《玄机与真光》，嘎迪尔著，阿文版）。在他的主张中，“勿里”有一千个品极，而奇迹是最基本的品位，只有超越了奇迹这一最低形态，才能获得其他的更高品极品位，否则将一无所获。如果说他的理论还有一点不好理解的话，我们不妨举一个例子，则更有助于我们理解他的学说，早期苏菲巴士拉的哈桑和女苏菲拉比雅相遇，哈桑要与拉比雅坐在水面上谈道，而拉比雅要飞在天空谈道。拉比雅针对这些对哈桑说：“你在水上不沉的本领是鱼有的，我在天上飞行的本领是鸟有的。这些能力都不是真正的真理，却可以使人自尊自大和竟相比试，而不是精神发展的基础”（据《苏菲之路》。孟祥森译）。

（三）     对净、礼、课、斋、朝的教乘和道乘论述及“参悟”胜于“干功”的思辨

1、洁净是伊斯兰教的基本要求，洁净又称大净和小净，大净是依照一定的规则洗净周身，而小净是依一定的规则洗净部分肢体。嘎迪尔把洁净分为两种，即外在和内在的洁净，外在洁净用教法规定的水来获得，而内在的洁净是用忏悔、自省、洗虑、洗心的方式来实现。外在的小净因下气或其污染而失去，内在的小净是因骄傲、嫉妒怨恨、背谈诽谤、谎言中伤及眼、耳、手足的不规等低贱行为和恶劣德性而失去，因此必须用虔敬的忏悔和净化内心来获得。

2、拜功是伊斯兰教的最基本功课，嘎迪尔把拜功分为教乘的拜功亦即五次的定时礼拜，它是身体的功课；道乘的拜功，亦即心的礼拜。他认为心的拜功是最根本的，任何一个礼拜者必须将这两种礼拜有机结合起来，方能全美的完成礼拜。

3、天课是伊斯兰教五功中的第四功，嘎迪尔认为教乘的天课是从现世收入的份额中定时定量出散的费用，而道乘的天课是指从后世所获中出散给教门的贫困者和后世的可怜人。

4、斋戒是伊斯兰教五功中的第三功。嘎迪尔认为教乘的斋戒是指戒绝白天的饮食和房事，道乘的斋戒则是制止一切非法和禁戒的细微部分，如大惊小怪、内外心的恶行等。

5、朝觐是伊斯兰教的第五功，嘎迪尔指出：教乘的朝觐是依据规定的条件和要素依次序朝觐真主的天房，获得朝觐的回赏。道乘的朝觐是内省、长川不息地记主，净化心性，显现性灵之天房。

“参悟”胜于“拜功”是卡迪里教团特别偏重的理论，曾遭到其他教派的非议和批判，其实它是出自圣训中的一段话，穆圣曾说：“一时的参悟胜于一年的拜功”，在另外的传述中有“胜过七十年拜功”和“胜过一千年拜功”的说法。嘎迪尔对此进行了具体的阐释，他认为“一时的参悟胜过一年的拜功”是参悟者只参悟到了一些隐微的细节，而参悟胜过七十年的拜功是因为参悟者是在他必定功干的认知中参悟；而一时的参悟胜于千年的拜功是参悟者在参悟的那一刻真正认知了真主。嘎迪尔如此注重参悟并不是让所有的人放弃教乘功干而专门从事参悟，能够达到以上三种境界的人只能是“勿里”，而非常人。尤其是达到第三种境界者，只有是“真人”，达此境界者，其灵魂可升腾到近主的世界，这种升腾是在认知者的内心完成的。

（四）     苏菲、学者的功能作用
在伊斯兰教史上，很长一段时间中学者（乌里玛）和苏菲之间存在着尖锐的矛盾，在苏菲理论未被安萨里纳入正统派教义学说以前，苏菲人士处于社会下层，甚至被视为异端而遭到迫害。如早期苏菲哈拉智被处以酷刑就是明显的例证，就是安萨里也被攻击为“增迪给”（“恶劣的叛教者”据《麦克图布•书信集》前言）。一般认为，苏菲派内部主动调和和靠拢正统信仰的滥觞者是巴士拉的苏菲穆哈西比（781－857年），而真正实现这种调和的是大神学家安萨里。当然在安萨里时代这种调和已基本形成一种倾向和思潮，作为尼札米亚学院院长的嘎迪尔•吉俩尼在这一思潮中的作用更不能低估。

嘎迪尔认为，苏菲贤人承载着圣人的贤品，它是圣品的一部分，他不但拥有外在的知识，而且是圣品的继承人，并且是出自圣门，拥有血缘关系的人，他们拥有内在知识，引导人了解认主的秘密，其它问题则是这一机密的外皮。

而具有外在知识的学者，是列圣的继承者，他们中一部分等于旁系亲属，一部分相当于直系亲属，他们承载着以善言导人于主道的表面知识，所以他以一个苏菲的身份对学者作了充分的肯定，“由于知识是最荣耀、最可自豪、最有益于人的，因为通过知识可认知诸世界独一的化育之主，并诚信真主的先知和使者。所以学者便成为真主仆人中的特选者，真主特选他们成为教门的路标。”（以上均据《玄机与真光》阿文版）。

嘎迪尔集苏菲与学者于一身，他极力调和学者与苏菲之间的关系，他说：“学者和修士的话在根本上是一致的，在枝节上是有分歧的。”他认为在穆圣身上集中了三种形态，即第一是“哈里”（当用）的学问，这是穆圣的核心，他将这一核心赐于男儿（即立志排除心灵坚硬的苏菲）；第二是这个核心的外壳，给予了外在知识的学者，它就是善言的训谕和命人干善，止人作恶；第三部分是外壳的外壳，是给于君主的，就是表面的公正和执政的英明，他们具有外在的威严和捍卫宗教制度的权威。嘎迪尔打了一个形象的比喻来说明三者之间的关系，“威严的君主犹如核桃的绿皮，而外在知识的学者就象是核桃的红皮，内在知识的学者就象是核桃的桃仁。”

（五）     直觉和隐修的类别及作用
嘎迪尔的著作中引用了“无直觉者无生命”、“无直觉者无信仰”的圣训，他把感知分为身体的知觉和精神的直觉两个类型。身体的知觉是感性的反映，这一反映凭藉的是身体的能力，它是本能的动因，所以是虚假的。而精神的直觉，是用优美的古兰诵读，或者是悠扬的韵律诗的吟咏，或是赞主赞圣词的影响，使内在精神力量增强，“优美的情歌、鸟鸣和高洁的诗歌便是精神的力量。”“诵读天经，吟咏哲理诗，咏唱哀怨的爱主和思主之歌是光的力量对精神的作用”。因此欲望和邪念不会进入这个直觉中，欲望和邪念是黑暗的产物，所以它在真主之光中不能留存。嘎迪尔引用了一段圣训贬斥了无直觉之人的愚钝“对歌唱家和他的优美的歌曲、春天和他的花朵、演奏家和他流畅的弦律无动于衷，是无药可救的劣质脾性，这是驴和飞禽，也是所有牲畜的缺陷”。嘎迪尔的这一直觉理念，被他的学生萨迪形象地表达了出来：他与几位客商旅行，黎明时睡在一个树林，其中一位觉悟者却大喊一声跑入大路，后来他说：“我听见树上的画眉，山上的飞鸟，水里的青蛙，林中的野兽，都发出一种哀声，我心里参想―――这一切是在赞颂（真主）中，独我昏聩着睡，未免太不知道做人了”（《真境花园》，王静斋译，1947年北平牛街清真书报社印行，第54页。此书也即水建馥译《蔷薇园》）。有一次在去朝觐的途中，有几位青年人不断地咏唱着著名的诗句，但其中一位修士却对此不闻不问无动于衷，后来又来了一位青年人，他的歌声美妙动人，鸟被惊飞，就连那位无动于衷的修士的骆驼也开始跳起舞来，摔下修士，跑到郊处，萨迪为此批评道：“修士！畜类发现了感觉，你仍不醒悟”，他以诗歌咏道：“骆驼因阿拉伯的诗，表现一种变态与愉快。如果你无感觉，你就是秉性不端的畜牲”（同上）。

隐修是嘎迪尔及其教团所提倡的一种功修。嘎迪尔把隐修分为内外两个方面。所谓的外在隐修就是隐居于僻静之处，对身体及其欲望进行监禁，以免遭到人类劣根性的伤害，放弃欲望，限制外在的感官，借虔敬的意念，开启内在的直觉。

内在隐修就是戒绝欲望的恩虑及邪念，如贪吃贪饮、宠爱家人、玩物丧志、犬马声色、沽名钓誉等，使隐修者摒弃他的本能，以免使骄傲、惊异、吝啬、嫉妒、背谈、诽谤、怨恨、欺压、暴怒等劣根性入隐修者的心中。
以上我们从五个方面对阿布杜 吉俩尼的宗教学说进行了分析叙述，由于笔者水平有限，这五个方面只是嘎迪尔学说的极少部分，挂一漏万在所难免，就是在这极少部分中难免有错讹之处，敬请方家不吝指正。

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三、      阿布杜•嘎迪尔•吉俩尼的宗教主张
阿布杜•嘎迪尔在信仰上坚持逊尼教义，遵守伊斯兰教法，履行宗教功课，以宽容、慈善、虔诚和恭谦著称。在遵从教乘的基础上，注重道乘的精神修炼，主张远避世俗，止恶行善。

（一）     对苏菲“塔稍乌夫”的独到解释
在伊斯兰学术研究界，对苏菲“塔稍乌夫”一词有不同解释，有的认为是阿语羊毛一词的音译，因为苏菲修士穿的是羊毛衣，还有人认为是由清静（Safa）,或高位(Saff,指在安拉处有高位)等名词而得，还有人认为是在穆圣时代有一个部落称为“苏法”，他们苦行禁欲，虔诚礼拜，与世隔绝，所以其名由此部落而来，甚至有人把希腊的智慧（Sophas）看作是苏菲的来源，说法不同，解释有别。但在嘎迪尔看来，“他们被称作苏菲，只是因为他们的内心被认主和认识之光所净化。所以被称为‘塔稍乌夫’之人，或者是因为他们可追溯到‘凉棚之人’（穆圣时代住在麦地那圣寺凉棚下的修士），或者因为他们的穿着是羊毛褐子”（《玄机与真光》阿文版）。他认为“塔稍乌夫”的真义是取阿语“讨白”（忏悔）、“算法”（清净无染）、“伟俩耶土”（贤品）、“凡那”（无我、寂灭、浑化）四个单词的词首字母而组成，意为通过内外的忏悔，心性的洁净无染，消除了除真主以外的杂念，泯灭人性，化我为无，与主同在，只有达到这四个阶层的人才可称为“塔稍乌夫”。

（二）     对大贤的使命及其奇迹显示的独特阐释
大贤和奇迹说是伊斯兰教苏菲派学说的重要组成部分。大贤，是汉语的称谓，阿语称为“勿里”，复数为“奥里亚”，其全称为“奥里亚温拉嘿”，意为“真主的朋友”、“近主者”，一般又译为“贤者”、“贤人”，中国穆斯林又惯称为“真主的奥里亚”或“勿里上人”等。因为苏菲派根据《古兰经》文“真的，真主的朋友们，将来没有恐惧，也不忧愁，他们就是信道而敬畏的人，在今世和后世，他们将得佳音”（10：62－63），以及圣训：“真主说：‘古图布在东南西北四处巡视，就象是太空中天体在周转’”。在苏菲派看来，每一个世纪时，就有一个一百年的“穆占迪底”（宗教复兴家）出现，一千年开始时有一个一千年的“穆占迪底”。他们之间的差别，如同一百与一千的差别。所以苏菲派认为安萨里是第一个一千年的“穆占迪底。而伊玛目•冉巴尼•希尔信迪是伊斯兰史上第二个一千年的“复兴者”。“勿里”之间有着各自不同的品级与位份。第一是“古图布勿里”，他是隐匿于世的特殊“勿里”，是“勿里”的领袖，真主因此“勿里”的存在而保护全世界的一切；第二是“奥塔迪的勿里”，真主因他而保护东南西北四方；第三是“艾布达依勿里”，真主因他而保护七个国度；第四是“奴哲巴依的勿里”，也是最低层次的。真主因他们的情份而解除穆民的痛苦，他们如同是圆的圆心，使世界正常运作（据《麦克图布•书信集》，《如海古尘经注》）。所以苏菲派穆斯林便把把这些“勿里”作为人与真主间的媒介，并通过他们向真主说情以后获后世的拯救。他们寻求导师、上人、“勿里”的拱北（坟墓）正是为了实现这一目的。研究界称此为圣徒或“圣徒墓”崇拜。以上是苏菲派的“勿里”学说。而嘎迪尔对大贤的使命和存在做了通俗和独到的阐述，他说：“的确，‘奥利亚’是派遣给特殊者的，而不是普通人的，他与圣人的区别是，圣人是派遣给普通人和特殊者的，他能独立行教，‘勿里’导师仅仅是派给特殊者的，他不能独立行教和开拓，而只有依附和追随于圣人所行之教，假如他声称独立行教则是‘库夫尔’（背信）”。“他们被派给特殊者，是为了振兴教门，坚固诚信，强调遵行，纯洁教法教律”。“他们淹没在人群中，除真主外任何人见不到他们，在神圣圣训中真主说：‘奥利亚在我的拱形帐下，除我之外谁也不认识他们’”。他引用大苏菲耶哈雅•本•曼阿致•热孜的话说“勿里是真主散布于大地的香草，诚实者可闻其香味”，嘎迪尔认为，勿里就像真主的新娘，除至亲（经常接续真主的苏菲们）外，谁也不认识这些新娘，在表面上，人们只能看到新娘的装饰（以上均据《玄机与真光》，嘎迪尔著，阿文版）。

在宗教史上“奇迹”的作用是不容忽视的，伊斯兰教也不例外，在伊斯兰教中“奇迹”有不同的层次，真主的奇迹，被称为“阿亚图拉”，宇宙和万物的创造是真主奇迹的显现；有先知的奇迹，称为“木尔直则”，如摩西（穆萨）棍断尼罗河水，耶稣（尔萨）能治愈麻疯病。穆罕默德的最大奇迹就是一部《古兰经》。“勿里”的奇迹被称为“凯拉曼提”，在伊斯兰教中这些奇迹都被认为是真主所赋，而并非是自身所发，所以嘎迪尔认为，“他（勿里）拥有奇迹，却又严守机密，倡扬神圣主宰的机密是库夫尔（背信）”，他打了一个形象的比喻，“奇迹是男人的月经”来说明奇迹是难以启齿和应掩盖的必要。所以修行之人的顿悟和大见，自始至终是在现象世界中发生的事，同样，自然界的诸多奇迹也来自修行的品位“如水面行走，空中飞行如履平地，远听遐观，窥探胸秘等等，”这些都是现世的收获，而“后世的收获便是乐园”（以上均据《玄机与真光》，嘎迪尔著，阿文版）。在他的主张中，“勿里”有一千个品极，而奇迹是最基本的品位，只有超越了奇迹这一最低形态，才能获得其他的更高品极品位，否则将一无所获。如果说他的理论还有一点不好理解的话，我们不妨举一个例子，则更有助于我们理解他的学说，早期苏菲巴士拉的哈桑和女苏菲拉比雅相遇，哈桑要与拉比雅坐在水面上谈道，而拉比雅要飞在天空谈道。拉比雅针对这些对哈桑说：“你在水上不沉的本领是鱼有的，我在天上飞行的本领是鸟有的。这些能力都不是真正的真理，却可以使人自尊自大和竟相比试，而不是精神发展的基础”（据《苏菲之路》。孟祥森译）。

（三）     对净、礼、课、斋、朝的教乘和道乘论述及“参悟”胜于“干功”的思辨

1、洁净是伊斯兰教的基本要求，洁净又称大净和小净，大净是依照一定的规则洗净周身，而小净是依一定的规则洗净部分肢体。嘎迪尔把洁净分为两种，即外在和内在的洁净，外在洁净用教法规定的水来获得，而内在的洁净是用忏悔、自省、洗虑、洗心的方式来实现。外在的小净因下气或其污染而失去，内在的小净是因骄傲、嫉妒怨恨、背谈诽谤、谎言中伤及眼、耳、手足的不规等低贱行为和恶劣德性而失去，因此必须用虔敬的忏悔和净化内心来获得。

2、拜功是伊斯兰教的最基本功课，嘎迪尔把拜功分为教乘的拜功亦即五次的定时礼拜，它是身体的功课；道乘的拜功，亦即心的礼拜。他认为心的拜功是最根本的，任何一个礼拜者必须将这两种礼拜有机结合起来，方能全美的完成礼拜。

3、天课是伊斯兰教五功中的第四功，嘎迪尔认为教乘的天课是从现世收入的份额中定时定量出散的费用，而道乘的天课是指从后世所获中出散给教门的贫困者和后世的可怜人。

4、斋戒是伊斯兰教五功中的第三功。嘎迪尔认为教乘的斋戒是指戒绝白天的饮食和房事，道乘的斋戒则是制止一切非法和禁戒的细微部分，如大惊小怪、内外心的恶行等。

5、朝觐是伊斯兰教的第五功，嘎迪尔指出：教乘的朝觐是依据规定的条件和要素依次序朝觐真主的天房，获得朝觐的回赏。道乘的朝觐是内省、长川不息地记主，净化心性，显现性灵之天房。

“参悟”胜于“拜功”是卡迪里教团特别偏重的理论，曾遭到其他教派的非议和批判，其实它是出自圣训中的一段话，穆圣曾说：“一时的参悟胜于一年的拜功”，在另外的传述中有“胜过七十年拜功”和“胜过一千年拜功”的说法。嘎迪尔对此进行了具体的阐释，他认为“一时的参悟胜过一年的拜功”是参悟者只参悟到了一些隐微的细节，而参悟胜过七十年的拜功是因为参悟者是在他必定功干的认知中参悟；而一时的参悟胜于千年的拜功是参悟者在参悟的那一刻真正认知了真主。嘎迪尔如此注重参悟并不是让所有的人放弃教乘功干而专门从事参悟，能够达到以上三种境界的人只能是“勿里”，而非常人。尤其是达到第三种境界者，只有是“真人”，达此境界者，其灵魂可升腾到近主的世界，这种升腾是在认知者的内心完成的。

（四）     苏菲、学者的功能作用
在伊斯兰教史上，很长一段时间中学者（乌里玛）和苏菲之间存在着尖锐的矛盾，在苏菲理论未被安萨里纳入正统派教义学说以前，苏菲人士处于社会下层，甚至被视为异端而遭到迫害。如早期苏菲哈拉智被处以酷刑就是明显的例证，就是安萨里也被攻击为“增迪给”（“恶劣的叛教者”据《麦克图布•书信集》前言）。一般认为，苏菲派内部主动调和和靠拢正统信仰的滥觞者是巴士拉的苏菲穆哈西比（781－857年），而真正实现这种调和的是大神学家安萨里。当然在安萨里时代这种调和已基本形成一种倾向和思潮，作为尼札米亚学院院长的嘎迪尔•吉俩尼在这一思潮中的作用更不能低估。

嘎迪尔认为，苏菲贤人承载着圣人的贤品，它是圣品的一部分，他不但拥有外在的知识，而且是圣品的继承人，并且是出自圣门，拥有血缘关系的人，他们拥有内在知识，引导人了解认主的秘密，其它问题则是这一机密的外皮。

而具有外在知识的学者，是列圣的继承者，他们中一部分等于旁系亲属，一部分相当于直系亲属，他们承载着以善言导人于主道的表面知识，所以他以一个苏菲的身份对学者作了充分的肯定，“由于知识是最荣耀、最可自豪、最有益于人的，因为通过知识可认知诸世界独一的化育之主，并诚信真主的先知和使者。所以学者便成为真主仆人中的特选者，真主特选他们成为教门的路标。”（以上均据《玄机与真光》阿文版）。

嘎迪尔集苏菲与学者于一身，他极力调和学者与苏菲之间的关系，他说：“学者和修士的话在根本上是一致的，在枝节上是有分歧的。”他认为在穆圣身上集中了三种形态，即第一是“哈里”（当用）的学问，这是穆圣的核心，他将这一核心赐于男儿（即立志排除心灵坚硬的苏菲）；第二是这个核心的外壳，给予了外在知识的学者，它就是善言的训谕和命人干善，止人作恶；第三部分是外壳的外壳，是给于君主的，就是表面的公正和执政的英明，他们具有外在的威严和捍卫宗教制度的权威。嘎迪尔打了一个形象的比喻来说明三者之间的关系，“威严的君主犹如核桃的绿皮，而外在知识的学者就象是核桃的红皮，内在知识的学者就象是核桃的桃仁。”

（五）     直觉和隐修的类别及作用
嘎迪尔的著作中引用了“无直觉者无生命”、“无直觉者无信仰”的圣训，他把感知分为身体的知觉和精神的直觉两个类型。身体的知觉是感性的反映，这一反映凭藉的是身体的能力，它是本能的动因，所以是虚假的。而精神的直觉，是用优美的古兰诵读，或者是悠扬的韵律诗的吟咏，或是赞主赞圣词的影响，使内在精神力量增强，“优美的情歌、鸟鸣和高洁的诗歌便是精神的力量。”“诵读天经，吟咏哲理诗，咏唱哀怨的爱主和思主之歌是光的力量对精神的作用”。因此欲望和邪念不会进入这个直觉中，欲望和邪念是黑暗的产物，所以它在真主之光中不能留存。嘎迪尔引用了一段圣训贬斥了无直觉之人的愚钝“对歌唱家和他的优美的歌曲、春天和他的花朵、演奏家和他流畅的弦律无动于衷，是无药可救的劣质脾性，这是驴和飞禽，也是所有牲畜的缺陷”。嘎迪尔的这一直觉理念，被他的学生萨迪形象地表达了出来：他与几位客商旅行，黎明时睡在一个树林，其中一位觉悟者却大喊一声跑入大路，后来他说：“我听见树上的画眉，山上的飞鸟，水里的青蛙，林中的野兽，都发出一种哀声，我心里参想―――这一切是在赞颂（真主）中，独我昏聩着睡，未免太不知道做人了”（《真境花园》，王静斋译，1947年北平牛街清真书报社印行，第54页。此书也即水建馥译《蔷薇园》）。有一次在去朝觐的途中，有几位青年人不断地咏唱着著名的诗句，但其中一位修士却对此不闻不问无动于衷，后来又来了一位青年人，他的歌声美妙动人，鸟被惊飞，就连那位无动于衷的修士的骆驼也开始跳起舞来，摔下修士，跑到郊处，萨迪为此批评道：“修士！畜类发现了感觉，你仍不醒悟”，他以诗歌咏道：“骆驼因阿拉伯的诗，表现一种变态与愉快。如果你无感觉，你就是秉性不端的畜牲”（同上）。

隐修是嘎迪尔及其教团所提倡的一种功修。嘎迪尔把隐修分为内外两个方面。所谓的外在隐修就是隐居于僻静之处，对身体及其欲望进行监禁，以免遭到人类劣根性的伤害，放弃欲望，限制外在的感官，借虔敬的意念，开启内在的直觉。

内在隐修就是戒绝欲望的恩虑及邪念，如贪吃贪饮、宠爱家人、玩物丧志、犬马声色、沽名钓誉等，使隐修者摒弃他的本能，以免使骄傲、惊异、吝啬、嫉妒、背谈、诽谤、怨恨、欺压、暴怒等劣根性入隐修者的心中。
以上我们从五个方面对阿布杜 吉俩尼的宗教学说进行了分析叙述，由于笔者水平有限，这五个方面只是嘎迪尔学说的极少部分，挂一漏万在所难免，就是在这极少部分中难免有错讹之处，敬请方家不吝指正。

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原著前言
万赞归主―――万能、彻知、创始、慷慨、化育、仁慈的主；他降示了正道―――伊斯兰教，派遣了封印的先知。

他昭示正教和康庄大道向使者颁降了伟大的经典―――《古兰经》。
赞美您，愿真主给您平安，阿拉伯民族文盲的使者、诚实的使者、封印的钦差、迷误者的向导，真主所挑选的最优秀者，尊贵的先知穆罕默德及他的亲属和圣门弟子。

圣裔•谢赫•穆乎引迪尼•阿布杜•嘎迪尔•哲俩尼，伟大的救助者、近主的古图布（极点）、永恒的楷模、光辉灿烂的灯塔、一切先贤和认知者的领袖、修道者的向导、接续真主的敏捷隼鹰，我们的毛俩、领袖和榜样，他具有尊贵光荣的家世和哈桑、胡赛尼的血统。他的父系可上溯为：
伊本•伊玛目•赛义迪•艾比•刷力亥•木沙•坚南肯•杜斯坦
伊本•伊玛目•赛义迪•阿布杜拉
伊本•伊玛目•赛义迪•伊亥牙•札赫迪
伊本•伊玛目•赛义迪•穆罕默德
伊本•伊玛目•赛义迪•达吾德
伊本•伊玛目•赛义迪•木沙
伊本•伊玛目•赛义迪•木沙•举南
伊本•伊玛目•赛义迪•阿布杜拉•曼亥端
伊本•伊玛目•赛义迪•哈桑•曼散尼
伊本•伊玛目•赛义迪•哈桑•赛布图
伊本•伊玛目•赛义迪•艾比•胡赛尼
伊本•伊玛目•阿里•艾比•塔利布
他的母系可上溯为：
伊本•赛义迪•乌母•罕拉曼提•吉巴尔•法图麦•宾图•赛义迪•阿布杜拉苏米•札赫迪
伊本•赛义迪•折麻伦丁•札赫迪
伊本•赛义迪•曼目迪
伊本•赛义迪•艾比•而塔•阿布杜拉
伊本•赛义迪•克玛伦丁•而沙
伊本•赛义迪•伊玛目•阿里
伊本•赛义迪•伊玛目•木沙•克瑞目
伊本•伊玛目•贾法尔•萨迪格
伊本•伊玛目•穆罕默德•巴格尔
伊本•伊玛目•宰尼•阿比迪•阿里
伊本•伊玛目•黑玛目•胡赛尼
伊本•伊玛目•艾米尔穆民•赛义迪•阿里•艾比•塔利布

知识，是最荣耀、最可自豪、最有益于人的，因为通过知识，可认知诸世界独一的化育之主，并诚信真主的先知和使者。为此，学者便成为真主仆人中的特殊者，真主特选他们成为教门的路标。施于他们宏恩，引导他们走向正道，学者也就成了一切先知遗产的继承人和一切钦差使者荣耀的替位者和他们的知己。正如真主所说：“我让他们继承了经典的知识，尽管在我的挑选者中，有自亏的人，有忠信者，有善恶相随者，有争先干善者。”（35：32）穆圣说：“学者以他们的知识继承了一切先知的遗产，不但天仙喜欢他们，而且连海洋中的生物也给他们向真主乞恕至世界末日。”《古兰经》中说：“真主的仆人中，只有学者敬畏他。”（35：28）穆圣说：“在后世，真主复活了人类，并区分出学者，他便对他们说：‘众学者啊！我把我的知识给了你们，仅仅是为了考验你们，我给你们知识，不是为了惩罚你们，去进入天园吧，我已饶恕了你们’”。
一切赞颂归于诸世界之养育者，他设置诸多品级，成为修道者的保护伞和认知者的近主捷径。

admin

著者序
这本小册子是应一部分学生的要求而整理汇编的，目的是为了他们及其他需求者的愿望，书名定为《玄机与真光》。其中还为了符合一些修身养性之士的要求，对教乘、道乘、真乘的论述涉及较多。它包括一个前言和二十四章正文，章数是根据清真言：“万物非主，只有真主安拉，穆罕默德是真主安拉的钦差”的24个阿文数字结合昼夜24小时的数字而编排的。

前言部分，解释了创造的起始；第二章阐明了返朴归真；第三部分是人返回于最低劣的境界；第四部分诸命在人体中的位置；第五部分忏悔与传授；第六部分是修道之人；第七部分是记主；第八部分是“齐克尔”记主的条件；第九部分解释见主；第十部分光明和黑暗的幔帐；第十一部分幸福与痛苦；第十二部分解释贫穷者；第十三部分教乘与道乘的洁净；第十四部分教乘与道乘的拜功；第十五部分认知者在精神世界中的洁净；第十六部分教乘与道乘的天课；第十七部分教乘与道乘的斋戒；第十八部分教乘与道乘的朝觐；第十九部分直觉与明心；第二十部分静隐与索居；第二十一部分隐居的返回；第二十二部分梦境的解析与圣行；第二十三部分真假修道人士的区别；第二十四部分结束语。
托靠真主，襄助成功。

前　　言
创造起始

愿真主赐你他之所爱，须知，造化之初，真主首选从他的美光上创造了穆罕默德之命真主说：“我从我的光上创造了穆罕默德之命。”穆圣说：“真主首创了我之命，我之光、仙笔、智慧。”以上所谓“命”、“光”、“仙笔”、“智慧”，其主旨其实是一个事物，即“穆罕默德之本质”。称它为“光”是因为它廓清了重重黑暗，真主说：“有一道光明和一部明确的经典，确已从真主降临你们。”（5：15）；称它为“智慧”，是因为它构成了所有知识的载体；称它为“仙笔”，是因为它是传送知识的机因，就像知识必须有文字中介一样。穆罕默德之命是宇宙之精髓，万物之起始根源。穆圣说：“我源自真主，穆民（信士）源自我。”

在此经过了四千年，真主又从穆罕默德之命的眼睛上创造了“宝座”及其它所有物性，然后又把这些生物之命，归于低中至低，真主说：“我确已把人造成具有最美的形态，然后我使他变成卑劣的”（95：4－5）经文的意思是：首先从妙世把他降到了色世，真主给他们在两个禁地之间穿上色世的外套，他就是权威之命，因此外套又把他们降到本质世界，又给他们套上本质之光，它就是精神之命，然后又把他们降于形体世界，又给他们披上形体之光，就是形体之命。然后真主就从形体之命创造了所有实体。真主说：“我从大地创造你们，我使你们复返于大地，我再一次使你们从大地复活。”（22：55）然后真主命令所有命进入了实体，真主说：“并将他的精神吹在他的实体中。”（32：9）当灵魂触体，身体便有了知觉，却忘记了与真主所结的盟约，那日真主说：“我难道不是你们的养主吗？”他们说：“是的。”他们未能回到原始的归宿。仁慈的真主疼爱他们，用下降天经的方式向他们提示这一原始归宿。正如真主指出“提醒他们记住真主的日子。”（2：203）所谓“日子”就是一切灵魂曾与真主接续的日子。列圣奔着这个警示来到世界，而后相继离去，却只有少数人接受教诲，并渴望返归这一原始归宿。因此，最终的使命便聚集在了穆罕默德之大命。

穆圣是封印的使者，是迷误的引导者，真主把他派给那些昏愦之人，从而开启他们沉睡的双眼；号召他们归于真主，并接续他，相遇他的永久美丽，真主说：“你说，这是我的道，我号召人们信仰真主，我和随从我的人，都是依据明证的。”（12：108）穆圣说：“我的门弟子就象群星，无论仿效认主，你们都能得正道。”

明证来自灵魂之目，在奥利雅（先知、圣徒）的心灵中开启，明证不能凭借表象知识来获得，而是以内在神圣知识获得。真主说：“我已把从我这里出发的知识传授他”。（18：65）因此，人应该授受具有妙世体验的明师的亲传，依靠明心见性者睁开这只慧眼。

穆民弟兄啊！请注意，赶快用虔诚的忏悔（讨白）向你的养主祈求饶恕，真主说：“们当争先趋赴从你们的主发出的赦宥，和那与天地同宽的，已为敬畏者预备好的乐园。”（3：133）赶快进入道吧！同这个精神商队一起归于你们的养主，也就是寻找一条近主的捷径，没有朋友伴你走向那个世界。而我们来到这个朽杯、肮脏的现世不是因为要长居于此，更不要因为饮食而屈从于恶劣的私欲。你们的圣人替你们忧心忡忡地等待着。正如穆圣所言：“我为我世界末期的教生而焦虑。”
降于我们的知识有两份。
表象与内在的学问。

所谓表象与内在是指教乘和真乘，教乘是我们外在的事，认知是我们内在的事，内外结合，教乘、道乘并行，才能产生真乘的学问。就象果树，枝盛叶茂，才能结果，真主说：“他曾任两海相交而汇合，两海之间有一个堤防，两海互不侵犯”（55：19－23）。仅凭表象的知识不能获得真乘的境界，也不能达到目的。所以全美的拜功就必须是两相兼顾，而不是舍一取一。真主说：“我创造精灵和人类，只为要他们崇拜我。”（51：56）即只为要他们认识我。不能认主者，还谈何拜主。只有擦明心镜揭去覆于其上的欲望幔帐，才可算作认识，才能透过心灵的蜃景，从中看到暗藏珠宝的美丽。真主在神圣圣训中说：“我是暗藏的珍宝，我喜欢被人认识，因而创造了万有，以便认我”，由此可见，真主创造人类是为了认识他。
至于认识，可分为两种，一是对真主属性的认知，二是对真主本体的认知。

对真主属性的认知是今后两世身体的幸运；对真主本体的认知是后世神圣灵魂的幸运。真主说：“我曾以许多明证赏赐麦尔彦之子尔撒，并且以玄灵扶助他。”（2：253）他们是被玄灵扶助的。对真主属性和本体的认知，只有通过内外两种知识的结合才能得到。穆圣说：“知识有两种，一种可用语言表达，那是真主给于仆人的明证；一种是内心的知识，那是益于达到目的的知识。”人的首要所需就是教乘知识，以便使身体对认识属性的世界中寻求知识，这一世界便是诸境界。其次是对内学知识的所需，以便使灵魂在他们的认识境界获得对真主本体的认识，这只有放弃那些与教乘和道乘相违背的附加行为，不沽名钓誉，只为讨主之喜而受灵魂与精神的苦修来获得。真主说：“故谁希望与他的主相会，就叫谁力行善功，叫谁不要以任何物与他的主受同样的崇拜。”（18：110）

认知世界也即妙世，如前所述是原始归宿，即真主于其中以优美形态创造了神圣生命。神圣之命指真主寄寓在心核中的真人，它们的存在显示于在心灵复活以后，用忏悔、自省以及常川不息地用舌肉诵念“万物非主，唯有真主安拉。”苏菲把这一明心见性者称为“纯洁的乳婴”。第一它是心的产物，就象婴儿是母亲的产物，在父亲的培育下茁壮成长一样；第二，孩子成年后要对他进行文化教育；第三，“婴儿”在外化的罪恶与污秽上是纯净的，那么这个“乳婴”也同样在举伴、昏愦、身体的污秽上是纯净的；第四，这种以婴儿的纯洁形象喻示的形象是常见的，因此，梦中可梦见理想之物的形象，如天使；第五，真主以童颜描述了天园的乐趣，真主说：“长生不老的童仆，轮流服侍他们”（65：18），这些纯洁的婴儿，他们就象珍藏的珠宝，第六，“纯洁的乳婴”的称谓，也表达了一种“文雅”、和“清洁”的意义；这七，这一称谓，在修辞学上是一种比拟法，由于与人体有关：将它比作人的形式，将其称作真人，因它具有人的气质，并非贬低它。又因为―――真人的起初状态就是如此，它与真主有直接联系，体形和体质性并不妨碍。因为穆圣说过：“我同真主有一个时候，近侍的天仙，钦差的圣人，在那时间不能占居。”意思是穆圣的性与真主相通，而近侍天仙虽然具有灵性，由色世之光造化而成，却进入不到妙世之光中。穆圣说：“的确真主有一座花园，其中既无仙女宫殿，也无蜜乳，但于其中可见真主的面容，即本体。”真主说：“在那是许多面目是光华的”（75：22），穆圣说：“你们将会见到你们的养主，犹如十五之夜的圆月，假如天仙与有形体之物进入这个世界，必定焚化。”真主在神圣圣训中说：“假如揭去我威严的帐幕，我的目光所到之处，一切都被融化。”正如伽佰利天仙说：“即使一只蚂蚁接近也会被融化。

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   第一章  原始归宿与人类的回归

人分两类，形体之人，精神之人。形体之人为普通人，而精神之人为特殊人。

普通人，由于对教乘、道乘、真乘的知行结合，回归的归宿是诸多的品级。穆圣说：“大智慧是在不沽名钓誉地修行中认识真理。”品级有三个层次，第一，是形体世界的天园，即“曼饿旺的天园”（永住的天园）；第二，是本质世界中的天园，即“南伊木的天园”（极乐的天园）；第三，是妙世中的天园，即“菲冉道斯的天园”（伊殿园），这些是体形的享受。形体只有借三种知识可达到这一世界，即教乘、道乘、真乘。穆圣说：“大智慧是认识真理，遵循真理，鉴别虚伪，离弃虚伪。”穆圣说：“主啊，求你让我把真理看出是真理，并遵从它，让我把虚伪看出是虚伪并远离它。”他还说：“谁认识了他的本身及他的造化者，他就认知了他的化育之主，并追随他。”

特殊的人的回归，接近和亲近，是由于他超乘的知识，即认主独一而回归于妙世临近的世界中。这个世界在现世生活当中，由人的长期习惯建筑，不管人是睡还是醒，而且当他睡眠时心却寻找机会前往他的原始归宿。回归要么是整体回归，要么是局部的回归。真主说：“人们到了亡的时候，真主将他们和灵魂取去；尚未到死期的人们，当他们睡眠的时候，真主将他们的灵魂取去；他已判决其死亡者，他扣留他们的灵魂；他未判决其死亡者，便将他们的灵魂放回到一定期，对于能思维的民众，此中确有许多迹象。”(39:41)因此穆圣说了：“学者的睡眠，强于愚人的干功。”那是由于认主独一之光使心灵复活，隐秘之舌，无声无息地常川诵念独一主的美名的结果。真主在神圣圣训中说：“人类是我的机密，我是对他们的机密。”“内在知识是我的机密中的机密，我将其置放于我的仆人的心中，除我外任何人不能了解它。”“我被我的仆人猜测着，而当他们记念我时，我却与他同在，当他在内心记念我时，我就在内心记念他，当他全身心地记念我时，我将更充分地顾念他。”这里指的是具有人的本质的人加上参悟的学问，穆圣说：“一时的参悟强于一千年的干功。”其中应该强调的是，谁在分枝细节中参悟，他一时的参悟强于一年的干功；谁在他必定功干的认知中参悟，他一时的参悟强于七十年的干功；谁在认知了真主中参悟，他一时的参悟强于千年的干功。谢赫•阿布杜拉诗云：

记念吧！记念！真到灵感降临，
饮成千上万眼泉水，直到沉醉。
认主学是认主独一的知识，
认知者可借它获得认主、喜主的机遇。
结果他能凭着灵魂的双翅飞抵近主的境地。

隐士步行入天园，
知者飞临近主前。

四联诗云：
爱人心中有一对俊目，
能见众人之所不睹。
她有一双无羽的美翅，
飞抵诸世养主的宫宇。
这种飞行是在认知者的内心进行，识者便是真人，是真主所喜者，是他的宠儿和新娘。艾布•也宰地•布斯塔米说：“真主的人，是真主的新娘。”另据传述，真主的奥利雅（大贤）是真主的新娘，除他们的至亲外，谁也不认识这些新娘，他们淹没在人群中，除真主外任何人见不到他们。真主在神圣圣训中说：“奥利雅（大贤、圣徒）在我的拱形帐下，除我之外谁也不认识他们。”在表面上人们只能看到新娘的装饰。耶哈牙•本•曼阿致•热孜说：“勿里（大贤、圣徒）是大地中真主的香草，诚实者可闻其香味。”其香浸透于他们的心扉，并渴望凭此香味达于他们的毛俩（主人），以便由于“凡那”（自身的寂灭），而按他们的各自伦理道德的程度增加他们的功修，因为越临近真主，就更增进“凡那”（自身的寂灭）勿里（大贤、圣徒）在他们的状况中是“凡那”之人，永存是在见主之中，他自身没有自由，除真主外，他不与任何物同处，他拥有“克拉曼提”（奇迹）却对此严守机密，也见不到倡扬，的确张扬神迹是“库夫尔”（背信）。《米尔刷德》―――《归真要道》中说：“奇迹之人（拥有奇迹者）他们全部是被遮蔽的”、“奇迹是男人的月经”（难以启齿的事―――译者按）。“勿里”（大贤、圣徒）有一千个品级，第一级层就是奇迹之门，谁越过了它就获得其它品级，否则将一无所得。
                                                               
  第二章
对“我确已把人造成具有最美的形态然后我使他变成最卑劣的”经文的解释（95：4－5）
真主于妙世以最优美的形态创造了神圣之命，而后，为了增加人性和临近“在全能主那里得居一个诚实的品位。”（54：55）而把它降至最低的品位，它就是奥利雅（大贤、圣徒）、和先知的品位。首先他伴随着认主的种子但返回到色世，寄放于色世之光，穿上外套，如此又到达形体世界，然后给他造化了元素衣服，以便让它阻止形体世界的燃烧，即怕燃烧这一浊体，基于它的色世衣服，将其称为“鲁海苏力塔尼”（权威之命）；基于它的本质之服将其称为“鲁海希拉尼也和勒瓦尼也”（行进和传动之命）；并由于其物质之服把它称为“鲁海直斯玛尼也”（身体之命）。它来到最低层的目的是为了通过心和身体为媒介获得进一步地近主和增加品位。便于在心田上栽种认主的种子，长出认主的大树，使其根植于幸福沃土，其上结出认主的果实。心田中栽下教乘的种子，长出教乘的大树，结出诸品的果实。真主命令诸命进入身体，并给他们每一个划定位置，身体之命在肉与血之身躯中，神圣精神之位在“性”中。每一个命都有存在的寓所，以及裨益和明暗不会亏本。生意将决营生，“他们指望永不亏本的生意”。每个人必须懂得在本身中同它交往。因为体中存在的，就是挂在脖项上的。真主说：“难道他不知道吗？当坟中的配骨被揭发，胸中的秘密被显示的时候”。（100：9－10）“我使每个人的行为附着在他的脖子上”。（17：13）
                                      
第三章     诸命在身体中的位置和归宿
“鲁海直斯玛尼也”（身体之命）的位置在胸膛外部的肢体。它的作用对象是教乘，它的交往是遵行天命的功干，即遵行真主所命的表面的法规，而不举伴。“故谁希望与他的主相会，就叫谁力行善功，叫谁不要以任何物与他的主同样的崇拜。”（18：110）的确真主是庄重的，他喜欢不沽名钓誉、不为现实取利的工作。圣贤之品是顿悟和大见自始至终是现象世界从地下到天上的事。同样，自然界的诸多神迹也来自修行的品位，诸如：水面行走，空中飞行如履平地，远听遐观、窥探胸秘等等。而后世的收获便是天园、仙女、宫殿、长生不老的童侍，各种饮料以及其它天园的享受。其归宿是“曼饿旺”（永住的天园）。
“鲁海勒瓦尼也”（传述之命），其位置在心，它的作用对象是道乘的知识，并忙于从事诵念真主的四个名字。首先是无声无息地诵念固有名字中的十二个名字（即“安拉”，下文有详解，译者按），真主说：“［你说］你们可以称他为真主，也可称他为至仁主。因为他有许多极优美的名号，你们无论用什么名号称呼他，［都是很好的］”（17：110）“真主有许多极美的名号，故你们要用那些呼吁他”（7：180）这是指示各尊名都有其部位。这是内学，认识是由认主独一的尊名带来的结果。穆圣说：“的确真主有九十九个美名，谁数清它便进天园。”“字字学习千遍重复，计算真主的美名。”意思是用它装饰自己，仿效他的品格。这十二个尊名是根据“俩依俩汗，印兰拉亥”（万物非主，唯有真主安拉）的字母数字而成为所有尊名的基础。真主给这十二个字母在心脏的各个角落中的部位确定了特殊的名称，每个世界三个名字真主用坚固爱主者的心，真主说：“在今世和后世，真主以坚固的言词使信道者坚信。”（14：27）降给他们和睦和安宁，真主把认主之树的根坚固在七层大地的底层，其枝伸向天空直至宝座之上。真主说：“好比一棵优良的树，其根底深固的，其枝条高耸入云”。（14：24）心灵之生命的收获是在本质世界见视，诸如眼见精灵及其同伙，精灵之光，天仙。同样通过无声无息地诵念主名能用舌道出隐秘。在来世他的归宿是“南伊木”（极乐）的天园，即第二层天园。
“鲁海苏力塔尼也”（权威之命）的位置是核心，它的作用对象是真乘，他的交往是通过舌常川不息诵念四个名字。穆圣说：“知识有两种，一种是用语言表述的，这是真主对众生的明证，另一种是心灵的知识，这是益于人的知识，因为知识的益处更多是在这个领域中。”“古兰经有表里之含义”，“真主下降的古兰有十二个隐含，而每一深层隐含，则多一份裨益，因为他是古兰的精髓。”
真主的十二个尊名迎合穆萨圣人用棍击出的十二眼涌泉。真主说:“当时穆萨替他的家族祈水，我说：‘你用手杖打那磐石吧’。十二道涌泉，就从那磐石里涌出来”。（2：60）每伙人都知道了自己的饮水之地，确实每个人的知识，都是他们的饮料。外在的知识就象是从天而降所聚积的雨水，内在知识就象是本源的泉水，它当然比前者益处更大，真主说：“他们有一种迹象：已死的大地，我使它复活，我使它生长粮食，以作他们的食品。”（36：33）真主从宏观大地上生长出粮食，给灵性的动物以力量；从内心的土地上长出粮食，它是灵魂诸命的力量。穆圣说：“谁对真主虔敬四十清晨，智慧之泉会喷涌于他心中，显现于舌上。”而他的收获则是见到真主之美的反照。真主说：“他的心没有否认他所见的。”(53:21)穆圣说：“穆民是穆民的镜子。”这句话中的第一个“穆民”是信士的虔敬之心；第二个“穆民”就是真主，《古兰》中说：“他是安拉，……他大权在握，神圣的纯洁。”（59：22林松译文）刷亥班•穆拉迪诗云：
镜子的内核是君王的美颜，
它的两面都是镜子的表面。
因此这一伙人是第三层天园，即“菲尔道斯”天园的居民。
神圣之命（又译神圣精神），其益在“性”中，真主说：“人是我之性，我是人之性。”它的行装是超乘知识，亦即认主的知识，它的交往是常川不息地用“性舌”无声无息地诵念“讨亥迪”（认主学）后四个名字。真主说：“如果你高声说话，那么真主的确知道秘密的和更隐微的事情。”（20：7）最隐秘的除真主外，无人觉察。而它的收获，便是“纯洁乳婴”的出现，和对真主的大见与顿悟。并凭借性灵之目看见无如何无似象的真主的面容，“在那日许多面容是光华的。”（75：22）真主说：“任何物不似象他，他确是全聪、确是全明的。”（42：11）当人达到他见主的目的后，由于理性的局限和心智的慌乱，会情不自禁地乱说，但他却绝对无能告诉见主的情形，因为真主是超绝于比拟的。一旦把这个信息传达给学者们，他们就应该从知识的层次上理解这一切，向往他的真境，朝向至高的境界，全力奔向近主的知识，及认知独一本体的境界，而不要否认和反驳这些话语。

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第四章    知识的种类

外在的知识有十二门艺术，内在的知识也有十二门艺术。根据天赋的不同，在普通人和特殊人之间将其分了类。它可概括为四个门类。第一门类，明扬的教乘知识；即天命、主禁以及其它的教律；第二门类是内隐的道乘知识；第三门类是更隐秘的真乘知识；第四门类是最内隐的超乘知识。必须追求各类学问。

穆圣说：“教乘是树，道乘是枝，真乘是叶，超乘是果。”《古兰》则包括这全部门类，即用明喻、暗示及诠释和引伸。《大全》的作者说：“太伏西尔”(对《古兰经》明确节文的注解)是属于普通人的，而“太饿位里”（对《古兰经》隐微节文的注解）是属于特殊人的，因他们是知识坚固的学者，坚固的意思是牢固，坚定和知识精湛，就象根植在大地上的坚固的椰枣树，其枝延伸到天空，而这一坚固是在明心之后的种植于心核中的“清真言”（万物非主，唯有真主安拉）育出的结果。真主说：“一句良言，好比一棵优良的树，其根低是深固的，其枝条高耸入云。”（14：24）“在今世和后世，真主以坚固的言辞使信道者坚信。”(14:21)按一种解释法，经文中“知识坚固者”同真主是同位语。《古兰经大注》的编者说：“假如这道门被打开，那么所有的隐秘之门就会开启。”然后是遵行主命主禁。在四个领域（教乘、道乘、真乘、超乘，译者按）的每一领域中与人性的私欲相对抗。

其次“乃夫西”（欲望）在教乘中教唆人违背教法；在道乘的领域中教唆人混淆是非，如：公然伪称自己是圣人，或“勿里”（大贤、圣徒）；而在真乘领域里则是隐藏于光明中的举伴，如伪称自己是主宰，真主说：“你告诉我吧，以私欲为其神灵者，你能做他的监护者吗？”（25：43）；而在超乘境界中邪魔不能进入，除真主外，“乃夫西”（欲望）和天仙都会在其中被焚化，伽佰利天仙说：“即使一只蚂蚁靠近，也会被焚化。”

仆人只有摆脱违抗的罪恶才成为虔诚者。正如真主所说：“他说：‘我的主啊！你已判定我是迷误，所以我誓必在大地上以罪恶诱惑他们，我必定要使他们一同迷误，除非他们中你所选拔的。’”（15：39－40）因为不虔诚者就不能接续超乘境界，因为具有差异的人性是无法消没的，唯有真宰的本体现显；愚昧难除，唯凭认识真体。

真主不凭任何媒介向他传授属于主的知识，以便借主的介绍，他得到认识，借主的教导，他向主顶礼膜拜。如同“黑孜尔”（永存于世的一位先知）一样。此刻他会见到神灵，见到穆圣，会告诉他的始终，列圣会向他以永久的近主报喜。

真主说：“凡服从真主和使者的人，都与真主所护佑的众先知、忠信的人、诚笃的人、善良的人同在，这等人是很好的伙伴。”（4：79）

谁未接续这个学问，就不是真知的学者，既使读过千本万卷书，他也不能到于命位。据知识表层履行的身体功干，其报酬仅仅是天园而已。那里会射出属性的反照。

学者不能仅凭外在知识，进入神圣禁地和近主的境界。因为他是鸟般飞行的学者，鸟只能用双翼飞，仆人只有凭借遵行内外知识，才能到达这个境界。真主在神圣圣训中说：“我的仆人啊！如果你们要进入我的禁地，要勿视现象，本质，色世等诸世界，因为现象世界，是学者的邪摩。谁喜欢了其中的一个，便会从真主跟前被驱逐。”即从近主的品位中被逐出，但不是从其余诸品中的驱逐。他们追求近主，却无法到达。因为他们的希望是无法实现的奢望，他们只拥有一只翅膀。而近主者则有眼未曾见，耳未曾听，心未曾思的享受，即近主的天园，这座天园中，既无仙女，也无宫殿。

对于人类来说，应该认识个人的能力，切莫自不量力，大贤阿里说：“真主慈悯一个人，就让他认识自己的能力，不超越能力范围，让他应守护好自己的言行，不虚度他的生命。”

对于学者来说，他应尽量获得人的真正实质即被称为“纯洁的乳婴”，用常川诵念独一真主的美名来哺育他，并从身体的境界中摆脱出来，到达精神境界，即“性灵”的境界，其中除真主之外，无有别人，它就象光的原野，无边无际。“纯洁的乳婴”飞行其中，直观到惊异和离奇的景象，但对外界不能传递其中有关他的任何信息。这是认主独一者在自我意识消失后的品位，在见主的美丽时刻，自己没有明显的存在。就象太阳当空时不能看到自己的影子一样，无疑面对真主之美，见主者看不到万物和自己，在他的意识中过于迷惘和慌乱。

尔萨圣人说：“如果人升华到诸天的本质，甚至说象生育两次，就象是鸟两次生育一样”（鸟生蛋是一次生育，蛋孵出小鸟是一次生育。译者按）。其含意是：人的第二次生育是人的天赋本质中生出精神的“纯洁的乳婴”。它就是“人性”。那么它的存在和受孕是教乘和超乘知识的结合，因为生育是男女交合的结果。真主说：“我确已用混合的精液创造人，并加以试验。”（76：2）这个含义是指在从物质之海过渡到精神的海底，比起精神世界来说，众世界莫过是沧海一粟而已。精神知识和神圣的学问无声无息的流溢。