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二、伊斯兰教的学说化
蒙元时期,一批批中亚、西亚回回人的东来,使中国回回人口大增。其分布也越出了唐宋时期居城市一隅的蕃坊状,遍及中国各地的城镇乡村。在元代,朝廷实施“籍户”政策,东来的回回人以及世居中国的蕃客、胡商及其后代均获得了“回回户”的身份,结束了“侨民”的历史,正式成为中国的公民。随着大批回回军士不断落藉屯戍,遍布全国的回回村寨逐步形成了“大分散、小聚居”的分布格局。
元代回回人(色目人之一种)有着优越的政治和社会地位,无论是朝廷、地方政府,还是军队都有为数不少的回回人做官,这在客观上为伊斯兰教的广为传播和回回民族的形成提供了极好的条件。元代凡有回回人聚居的地方普遍都建有清真寺,清真寺逐渐成为回回人宗教活动乃至政治生活的中心。由于元朝与阿拉伯国家关系长期保持稳定,陆上、海上“丝绸之路”进一步畅通,中亚、西亚的伊斯兰教职人员不断进入中国传经讲教,加之元朝廷对伊斯兰教的宽容态度,使得伊斯兰胆所未有的繁荣和兴旺。与伊斯兰教的繁荣同步,回回人“娶汉女而居”(也包括其他民族)繁衍嗣,不少随回回人一一起落藉屯戍的蒙古人、中亚非穆斯林的突厥各族人等不断瓜依伊斯兰教,加入进回回人的群体,使之不断得到充实和巩固,经元代至明代,回回民族共同体式形成,成为中国较年轻的少数民族共同体。
伊斯兰教的繁荣对于回回民族的形成产生了至关重要的作用,然而,伊斯兰教的繁荣并没有因为回回民族的形成呈现直线发展的状况。作为一种外来文化,伊斯兰教在中国的传播和发展必然受到中国政治、文化等多种因素变化的制约,也必然受到伊斯兰教信徒各种状况变化的影响而呈现出波浪起伏的发展轨迹。据国内一些伊斯兰学者的研究,中国伊斯兰教的繁荣经历元代和明代早期,进入明代中期后,则步入了“低谷”,面临“经文匮乏,学人寥落”的严峻挑战。纳国昌先生认为,由于“大分散、小集中”,每个穆斯林在成长过程中,既受到来自教坊内部伊斯兰传统文化的薰陶,同时长期处于汉民族汪洋大海的文化氛围中,伊斯兰信仰自然趋向于“淡化”。所谓“倘有教门之家,尚存三分回回气氛,如无教门子弟,纯变为汉教矣”。至一般穆斯林,“止知为我教中人,至教之所以为教,究懵懵焉莫得其旨归,即娴熟经典,亦不过记述讽诵而已。间有稍通教律,亦时讲论,又多曲为臆说,骇人听闻,不知者遂奉为典型。明代《福建泉州陈埭丁氏节斋公图谱》记载:当时这个回回大族已基本“汉语化”,族中人已不识先民通用的阿拉伯文和波斯文,也很少有人去学习,“诵清(真)经,仿所传夷(阿拉伯)音,人既不解其义,亦不求其晓。”最初,还基本保持穆斯林传统的生活习俗:“殓不重衣,殡不以木、葬不过三日,……祀不设主,祭不列器,相率西向以拜天,岁斋一月,恒沐浴……。”而今殓重衣,殡以木,葬过三日,祀设主,祭列器,不拜天,岁不斋。……生活习俗的“异化”,导致伊斯兰教信仰的消亡。伊斯兰教主张奉养父母于生前,死后“薄葬”,素为封建士大夫所鄙视。拓史料所载,回回达官贵人因丧葬“变俗”而放弃伊斯兰教信仰者,颇不乏人。官至明朝廷“侍郎”的萨奇(诗人萨都剌之孙),母死倘按回回丧葬方式,不足以显示他的权势和豪奢,改从“朱文公之俗”(儒化),以名贵棺椁及其他物陪葬;父辈来自“天方”的诗人丁鹤年也以棺木改葬其母,设酒肉祭奠,终身守墓,博得“丁孝子”的美名;世代穆斯林之家出身的著名学者李贽,也因“回而儒,儒而释”,最后遁入空门。这些情况,反映中国伊斯兰教面临信仰的危机,倘不及时挽救,中国伊斯兰教有步景教、袄教后尘在华夏大地上消亡的危险。
明代,中国伊斯兰教走入低谷是多方面原因综合作用的结果。从政治上看,进入明代后,回回人的政治地位已远不及元代,从明早期开始,不甘于现状的回回人便不断有反明起义和暴动发生,到明中后期越演越烈,这正是回回人政治颓势的一种反映;从社会和文化的角度讲,由于“大分散、小集中”的地域特点,事实上回回人是处在汉文化的汪洋大海之中,汉文化对每一个回回个体的渗透势所必然。随着回回语言、服饰、姓氏的日趋汉化,同时也带来了宗教意识淡化;此外,更为深刻和直接的原因则与伊斯兰教在中国传播不是一种有目的、有计划的社会性行为,而是一种个体性行为。伊斯兰教在内地的传播是社会史式的,而不是哲学史式的,即它不是教义教理的传播,不是依靠教义思想征服群众,主要是依靠信教者自身细胞的增殖来扩展信仰世界。换种说法,回族的先民本身就是伊斯兰教教徒,他们入居中国后,伊斯兰教传播的任务是满足他们及其子孙宗教生活需要,而不是广为宣传去征服非伊斯兰教的群众。这就决定了伊斯兰教的传播重心是宗教基本常识,而对伊斯兰教义、教理的研究、宣传及其学说化的工作明显薄弱,因此,长期以来不仅在教外人的眼中,甚至在众多教内人的心中,伊斯兰教仅仅只是一种“礼俗”。伊斯兰教在传播上的这一特点,一方面系了回回先民的共同信仰,并对回回民族的形成产生了至关重要的作用,另一方面,正由于传播上的这一特点,虽然培养了一批批懂伊斯兰教基本常识,能主持宗教仪式和活动的掌教、阿訇(在明以前基本上是父传子承的世袭制),但却未能造就出一大批精通伊斯兰教教义、教理的伊斯兰教学者,加之郑和下西洋结束后明朝采取锁国政策,中国穆斯林与阿拉伯、波斯穆斯林交往十分困难,“西方”流的研究伊斯兰经的菱很少传入中国,因而当伊斯兰教在“西方”已经“厘正真传,继述道统”,“讲究发明,严禁邪说”,而在中国则“经文匮乏,学人寥落”。由于长期以来伊斯兰教理学研究及其伊斯兰学者的匮乏,作为世界三大宗教之一的伊斯兰教,在中国至明止,始终未能取得与中国传统的儒道佛相鼎立的文化实力和品位。仅仅停留在“礼俗”层面上的伊斯兰教文化,以与强大的中国主流文化的碰撞中焉能不走向衰落。
拯救伊斯兰教而走出危机,恐怕已不是增设多少清真寺、增聘多少宗教职业者所能奏效的。伊斯兰教振兴的出路,只能是加强伊斯兰教自身的建设,走内涵提升的道路。如前所述,明代回族伊斯兰教文化衰落的重要原因,一是出自内部,即伊斯兰教的传播主要是停留在“礼俗”文化的层面上而欠缺教理的探研并使之学说化;二是源于外部,即强大的传统汉文化的包围和渗入。纵观中国文化史,我们发现,伴随主流文化(主要是少数民族区域性文化)昙花一现并泯来在汉文化的汪洋大海之中。同时,也有不少非主流文化在汉文化大乌黑中得以存活和发展。究其原因表现为两种情形:一种是由于地域的原因,形成了与世隔绝的天然屏障,抵御了汉文化的大量渗入;第二种情则是正视和趋向汉文化,从汉文化中吸取养份溶入自己的传统文化,实行文化再造,从而既使自己的文化传统得到提升,同时又避免了汉文化的同化。中国回族历史形成的散居于交通沿线的“大分散、小集中”的地域特占,决定了回族伊斯兰教文化不可能自我封闭而独立存在、独立发展。处于汉文化大乌黑之中的回族伊斯兰教文化只有面对和正视汉文化的存在和冲击,主动趋向汉文化,从中吸取养份,再造和提升回族伊斯兰文化。这是摆脱危机、实现振兴的必由之路。面对伊斯兰教出现的危机,明代一大批回族伊斯兰文化人忧心忡忡,他们围绕同一个目标,通过不同的方式挑起了拯救伊斯兰教的历史重任。把伊斯兰教从“礼俗”层面向学说化层面提升,这是明清时期一大批伊斯兰文化人共同努力的方向。李兴华先生认为,“伊斯兰孝在中国的学说化是在明清之际的300来年间通过经堂教育的倡兴,汉文译著活动的开展,回族等族伊斯兰明显教派分化这三大运动逐步完成的”。
经堂教育可谓开了拯救伊斯兰教走出低俗的先河,是伊斯兰教学说化的重要环节和步,伊斯兰教经学界公推明中叶陕西咸阳渭城人胡登洲为倡兴经堂教育的太师祖。胡登洲早年学习汉文和儒学,年过五旬时,得阿拉伯贡使指点,征集西方伊斯兰教经书,潜心学习经史百家,赴麦加朝觐归国,途中,游历印度、埃及、土耳其等国,考察伊斯兰国家和地区的教育状况。归国后深感“经文匮乏,学人寥落,即传译之不明,复阐扬之无自”。“慨然以发扬正道为已任,立志兴学”。开始在自己家中设招收门徒,后转移至清真寺内,将伊斯兰以清真寺为中心的教学形式与中国传统的私塾教育结合起来。免费招收学员,讲授阿拉伯文;波斯文和伊斯兰经典,用经堂语,即古汉语、阿语、波斯语单词混合而成的独特表达形式,口译和讲解伊斯兰经典,并在教学结构、课程设置、授课形式、考核、毕业方式等方面形成了一套制度,奠定了中国伊斯兰经常教育的基础。胡太师之后,其亲传弟子和再传弟了们将经堂教育制度进一步加以发展完善。到了清代,经堂教育遍布中国东西南北各地,并逐渐形成了陕西学派和山东学派。陕西学派遍及陕西、甘肃、宁夏、青海、新疆西北各省及河南、安徽、江苏、云南等省,此学派注重“认主学”、《古兰经》注,不学汉文,提倡“精而专”;山东派遍及山东、河北及东北各省,此派提倡阿、汉、波并重,注重“博而熟”。此后,本属陕西学派的云南,经马复初阿訇吸收陕西、山东两学派的优点和长处,改良经堂教育,创立了独树一帜的云南学派,提倡阿、汉经书并授、兼学波斯文、“诸科分进”的教学方针,极大地推进了经堂教育的发展。
由于经堂教育的倡兴,“吴、楚、燕、齐之彦,负笈载道,接踵其门而求学焉。”于是,“学人寥落”的状况开始扭转,“传译不明”的忧虑得到解,“阐扬无自”的苦恼有所减轻,“经文匮乏”的困难正在逐步解决。经堂教育倡兴至今,培养和造就了数以万计的一代又一代“阿訇”、“伊玛目”和伊斯兰学者,成为400多年来振兴和弘扬伊斯兰文化、维护教门本色不变而前赴后继的中坚。同时,也正是经堂教育的倡兴和发展,为汉文译著、以儒诠经活动的开展奠定了人才条件,为伊斯兰教的学说化提供了强劲的推动力。
中国伊斯兰教的学说化是伊斯兰经籍译释,即“经学”的产生为标志的。李兴华先生提出,伊斯兰经籍译释没有专一的形式,口头语言、动作示范、暗示提示、书面形式都有。就书面形式而言,既有汉文写成的“汉经”,也有阿拉伯文、波斯文写成的经书。有的著述,为了拒绝汉语世界对之阅读,还采用阿、波文交叉写成。门宦家的译释经书均不公开刻版问世,仅靠手抄在很有限的信众中密传。门宦经学不论采取什么样的译释方式,它们都共同载负着门宦家所着意宣传的本门本派和本家本宗的独特信仰精神;三是汉文译著经学,即指以王岱舆、刘智为代表的伊斯兰学者用汉文对伊斯兰原文(主要指阿拉伯文和波斯文)经籍的译释。与经堂经学不同,汉文译著经学或者整本全译,或者是围绕一个主题,在几部或几十部有关原文经籍中“提供大纲,撮其紧要”,进行意译、编译、“借文转译”,翻译时都须做到“训文解字,必摹对推敲,使两义恰合,然后下笔。”就诠释这一侧面而论,经堂释经讲求简明扼要,只要授者当下解释清楚、受者当下听得明白就行,而译著诠释经典,往往须“援引诸家”,对译出的经文特别是关系基本教旨的经文,进行多方面、多体例的注释。如刘智的《天文典礼》,在正文外,有解、大注、小注、实义、广义、考证、集鉴、问答、附论等九种注释体例,“集鉴、考证儒者之语,余皆天方各经传中采辑而成”。译经、释经大多数被刻版印刷,公诸于世,不分教内教外、经生非经生,凡知汉文者皆幸阅读,这也是与经堂译经解经的不同之处。
由经堂教育初步形成、经汉文译著发展成熟的中国伊斯兰教经学(即伊斯兰教义学),着在中国,伊斯兰教已摆脱了“礼俗”层面的局限而跃迁为“学理”的阶段,完成了学说化的过程。中国伊斯兰教学说化的过程本质上就是伊斯兰教中国化的过程。伊斯兰教的中国化不仅仅表现为经堂教育和译著译经释经中采用汉语和汉文,更重要的也是带有根本性意义的是,经学大师们大胆地、积极地引入了中国传统文化,在译经、释经中以中国传统思想阐明伊斯兰学理,以当时中国占主导地位的宋明理学的架构来创建伊斯兰教义学的体系,使其基本的价值取向与中国大环境的整体文化氛围相适应,使伊斯兰具有了明显的中国作风、中国气派,从而也使得伊斯兰教在中国的存在与发展获得了理论的根基,从低谷走上勃兴之道。正因为如此,有人把从经堂教育倡兴到汉文译著译经释经发展的明清之际,称之为中国伊斯兰教史上的“文艺复兴时代”。 |
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