《古兰经》经文的历史分期

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不同的历史分期
弄清启示下降的先后顺序，准确划分《古兰经》经文的历史分期，是理解经文的基本内容及其宗教思想的前提，也是研究穆罕默德生平和早期穆斯林社团历史的依据。
但是，《古兰经》不是一部历史著作；虽然每次降示的启示都与伊斯兰教早期的历史发展息息相关，但经文中没有历史日期和有关史实的记载。而且，经文是零星降示的，《古兰经》现在的编排顺序并不反映启示降示的编年顺序。穆斯林学者很早就开始收集有关“启示降示场合”的资料，注释经文降示的背景、原因、地点和时间，以及与先知生平有关的事件。这种传统的经注学也没能提供统一的历史分期，注释家对于“降示场合”的解释存在分歧。进一步的研究只有对经文本身做出分析，从中寻找内部的依据，因为不同时期降示的经文，从内容到体裁都有着细微的差别。这种学术性研究比较复杂，至今仍在继续。
《古兰经》既没有按照启示下降的编年顺序排列，也没有采取按问题做系统分类的方式编排经文。反之，一位初次阅读经文的读者，尤其是阅读译文，会觉得语句似乎不连贯而重叠，文体散漫而且前后风格不一。叙述的题材经常变换，相同的经文散见各处，重大的问题也没有集中讨论，很难找出逻辑的顺序和系统的结构来。穆斯林学者做过不懈的努力，证明每一章和整部经典都含有内在的顺序。无论如何，启示零零星星地陆续降示的方式，以及每段节文都与特定场合产生的需要和问题有关的事实，使《古兰经》有了与一般书籍不同的特征。事实上，《古兰经》是先知在不同时候向不同的对象传诵的启示，通过原始记录汇编而成的，其中所反映的，一方面是先知个人深刻的宗教体验，另一方面是当时的社会现实和伊斯兰教的发展过程。
穆斯林学者承认经文是分成小段陆续降示的，不过每一章中的经文大体上是同一时期降示的。因此，他们将经文各章分为“麦加章”和“麦地那章”两部分，附注在每章的标题之下。同时，他们注意到，有些节文与整章的日期不一致，有时也在附注中标明。例如，在埃及官方版中，第73章的标题和附记写道：“穆宰米勒章。这章是麦加的，但第10、11和Z0节是麦地那的；全章20节，降示于盖赖姆章之后。”这显示了准确标明经文编年顺序的意向。

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穆斯林学者确定历史分期的依据，主要是与“启示降示场合”有关的圣训和注释学著述。早期学者曾探讨过经文语汇和文体的历史演变，但很少用做分期的依据。圣训通常是说，某段节文的降示与某某事件有关。例如，第80章第10节，据载有个名叫伊本?乌姆?麦克图姆的盲人来找先知，而他却与古来什部落的几名贵族谈话，一心想争取他们。事后降示了这段启示。但是，仅小部分经文有圣训说明降示“场合”，而述及的有关事件，大多是些小事，无法确知其精确时间。况且，有些圣训的说法不一致，使得具体日期无法统一。尽管如此，穆斯林学者所做的历史分期，仍然提供了一个粗略的历史分期，成为现代学术研究的基础。除少数例外，传统的历史分期基本上合乎史实。
现代学者对经文历史分期的研究，主要依据经文本身提供的证据。德国学者诺迪克的《〈古兰经〉史》将全部经文分为4个时期，即将麦加章分为3个时期。麦加前期的经文，章和节都很简短，语言带有韵律、饱含激情，充满形象性描绘。每段节文均以盟誓开始，意在证明启示的真实性。麦加中期的经文，篇幅稍长，誓言减少，而以“这是真主的启示”或“你说”开始。基本教义用自然和历史现象进行解释和强调，着重说明真主的种种迹象。众先知的故事开始提及，作为穆罕默德的先例。真主常被称为“至仁主”。麦加后期的经文中，“至仁主”的提法消失，中期的其他特征有所发展。众先知的故事重复提到。麦地那时期的经文，由于先知地位的变化而使内容有所改变。社团的立法和制度成为重心，经常出现对不同人群用不同语气的讲演。还提到一些当时的事件，语言意义清晰易懂。诺迪克和穆斯林学者一样，把章作为历史分析的单位。尽管他注意到有些节的历史日期与章不同，但他仍然没有做进一步的分析。
英国学者贝尔坚持对经文作更细致的考订。既然经文是零星降示的，那么历史分期的基本单位就应该是节文片断，而不是章。他把每一章都分解为小的片断，作为考证精确日期的出发点。他举出一些例子，说明原来一次降示的经文被拆开，分别插入不同的章中。他认为，经文曾经为了诵读等目的作过改编和修订。而且，在汇编过程中，不同时期的经文可能记录在皮张背面，而被抄写员抄进同一章中。根据他的繁琐考证，他将新的历史分期标示在他的《古兰经》译本中。他把经文分为3个时期：“迹象”时期，启示指出真主的恩惠，号召人们顺服；“诵读”时期，主要为宗教礼仪提供诵读材料；“经典”时期，经文被收集一起以便形成一部宗教经典。可是，尽管作了精细的分析，他仍不能确定大多数经文的具体日期，还有大量经文无法确认。经文的历史分期现在仍然是学术研究的难题。
迹 象
《古兰经》中使用不同的术语作为启示的名称，或指部分经文，或指整部经典，或仅在某一时期出现，或单指某一类经文。学者们发表过不同的意见，有的即使不一定正确，也对理解经文有益。
经文大量使用的“阿雅特”（单数为“阿叶”）一词，正式理解为“迹象”，但有一些引申的意义。有关经文的内容可大致分为4类，或许也可以表示其意义演变的4个阶段：
（1）作为真主全能和赐予恩惠而显现的自然现象。
（2）与真主使者的使命有关，并为证实他所传递的启示而出现的事物，或发生的灾异奇迹。
（3）由使者宣读的迹象。
（4）作为天经一部分的迹象。

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古 兰
“古兰”一词在经文中经常出现，而意义则稍有不同。一般认为，名词“古兰”源于动词“朗读”、“背诵”，既可以引申为“阅读（17：93），也可以表示为了记忆而吟诵 （17：41；87：6）。经文中的主要意义是诵读，而且大多是指穆罕默德宣读，他所诵读的就是“古兰”（16：98；27：92；96：1，3）。有一处提到真主对穆罕默德诵读（75：17）。作为启示的名称，它在经文中只能是指整部经典的一部分。因为启示是陆续降示的，直至穆罕默德去世才最后完成。而且，据史料记载，早期穆斯林一度曾对整部《古兰经》是否已全部降示有不同意见。因此，“古兰”一词在经文中是指一部分诵读的经文（10：61），而更可能是指已降示的一些经文的汇编。当然，它也可表示已宣读的全部启示，与以前降示的经典一样，一部源自天经原本的经典。不论如何理解，“这部《古兰经》”的短语在经文中出现，总是指真主已经降示的经文汇编（12：3；16：102；27：6）。它是不可能伪造的；是一部尊严的（50：1；85：21）、宝贵的（56：77）、伟大的（15：87）、明白的（15：1；36：69）经典。
一些现代学者认为，“古兰”一词源自叙利亚语，意为经典选读，每日早晚礼拜时诵读的课本。因此，经文说：“我确已以此为阿拉伯文的《古兰经》”（43：3），“我确已把它降示成阿拉伯文的《古兰经》”（12：2），似乎可以理解为降示给阿拉伯人一批可在宗教礼仪中诵读的经文，如同信奉经典的人在社团生活中所做的那样。在经文中，确实有几处表明诵读与礼拜的联系（73：20；17：110），而且强调，它不仅证实以前的天经（10：37），而且也是“载在古经典中的”（87：18）。据此，有人特别强调“古兰”与其适于宗教礼仪的形式之间的联系。
不过，穆斯林最初接触的启示都是口头宣读的，诵读是要铭记（17：41），所以真主说：“我将使你诵读，故你不会忘记”（87：6）。穆罕默德在后来命人把启示记录下来，但他的主要责任是宣读他所奉到的启示。他也鼓励其他人诵读经文，或在礼拜时诵读，作为虔信的表示。诵读对于穆斯林来说，是保存启示的方法，使社团符合宗教意义的方式，也是顺从真主意志的最受赞许的行为之一。诵读在早期穆斯林社团的宗教生活中所起的作用，作为虔诚信教的基本方式一直延续至今。
在穆罕默德宣读的经文被汇编和编辑成定本后。人们通常都把经文中使用的“古兰”一词，理解为一部完整的经典。但是，从前面的分析可以看到，该词在经文中的意义是复杂的，并不能简单地等同于后来的意义。在经文中，从经典的意义上作为启示名称的，主要是“克塔布”。
经 典
“克塔布”经常与“古兰”一起出现在经文中。该词的定义是指某种记录或文书。在经文中，它的意义从经典到书信、契约（27：28；243）不尽相同，共计出现250多次。在有关末日审判的描述中，每个人都将得到自己的“本子”，即记载一生行为的“功过簿”（17：71）。按照功过善恶的不同，有人从右手，有人从左手或背后接受自己的“帐目”（69：19—25）。其最宽泛的意义是指真主的知识及其对一切事物的判决；人类和世界的命运都被事先注定并记录在经典中。“大地上所有的灾难，和你们自己所遭的祸患，在我创造那些祸患之前，无不记录在天经中”（57：22）。因此，汉译本依据上下文所指，分别将“克塔布”译成“天经”、“经典”、“簿册”、“本子”、“订约”、“书信”，都是该词的引申意义。
经文中最常用的意义是“经典”，既指降示给穆罕默德的启示——“天经”，也指以前降示给“信奉天经的人”所留传的经典。在这一意义上，“经典”就是启示。而且，降示穆罕默德的经典证实以前降示的经典，反之，以前降示的经典都是真主降示的。“克塔布”与同一意义上的“古兰”，可以说是同义词：两者都表示“启示”；在某些经文中，“克塔布”的语意更为宽泛，而“古兰”仅指天经中用阿拉伯语降示给穆罕默德的启示。
据此，英国学者贝尔提出区分“经典”时期与“古兰”时期的理论。他认为，“经典”时期开始于白德尔之战，或穆罕默德与麦地那犹太人决裂的前后。他的根据是，绝大多数提到“经典”的经文，都属于麦地那后期，而在这一时期，“古兰”一词则很少出现。在此之前，即麦加后期和麦地那前期的“古兰”时期，作为启示的名称，“古兰”是最常见的通用语。他指出，穆罕默德在麦地那与犹太人及基督徒的论辩，促使他在宗教上开始排除犹太教和基督教的影响，给伊斯兰教涂上鲜明的阿拉伯民族色彩，确立为独立的新宗教。穆斯林社团的巩固和发展，使得拥有一部像其他宗教那样的经典，成为宗教生活的迫切需要。麦地那时期的经文表明，穆罕默德不再把自己的使命限于报喜讯和传警告，或传递礼拜时诵读的经文，而是接受一部降示的经典，并与以前降示的经典有所不同。经文说：“我降示你这部包含真理的经典．以证实以前的一切天经，而监护之”（5：48；2：89；3：3，7；4：105），并说：“你应当在这部经典里提及”众先知（19：16）。这部经典大概要包括“古兰”时期的启示，以及早期有关“迹象”和惩罚不信道民众的故事的启示。可能与此有关，对经文记录做过一些初步的汇编和安排，以适合经典的要求。这里，有关启示名称和概念的演变，主要是由客观形势的发展决定的，并最终产生对一部经典的需要。
有些经文还提到天上有一部经典，被穆斯林学者视为《古兰经》的原本。例如，经文谈到“真主降示的经典”，“记录在一块受保护的天牌上”，“记录在珍藏的经本中，只有纯洁者才得抚摸。”这就是在真主那里的“天经原本”（13：39；43：1—4；56：78；85：21）。另外，经文还谈到“以笔和他们所写的盟誓”（68：1），“在许多书记”手里的珍贵“册叶”（80：13—16），真主“曾教人用笔写字”（96：4）。穆斯林学者倾向于字义上的解释，天上确实存在笔、纸、册叶，有一部记录的经典。根据真主的命令，其中一部分降示给了穆罕默德，构成伊斯兰教的经典。但也有人对“天经原本”等说法作象征性的理解，只是借以表达一部经典的概念而已。
苏优提在《〈古兰经〉学问精解》中，列举经典的55个名称，都出自经文本身。其中直接表示启示而又比较重要的，除已经提到的外，还有“坦齐勒”、“苏赖”、“齐克尔”、“富尔甘”、“麦萨尼”、“希克麦”等，兹不赘述。

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宗教观念的演变
对穆斯林来说，《古兰经》是真主的言语；真主是永恒不变的，他的启示也是永恒不变的。可是，从另一方面说，启示是根据伊斯兰教发展的需要逐渐降示的，在不同时期宣读的对象是不同的，因此，为了使人们理解和接受，启示的内容和强调的重点会有所不同。这一点在停经学说中有明确反映。当然，确定不同时期经文所强调的宗教观念，并非易事。事实上学者之间在细节上存在分歧。不过，对于经文中出现的重要观念，他们都认为有线索可追寻其日期，并大致排定各种观念的先后顺序。另外，《古兰经》的修辞学有时会有所助益。新强调的教义观念，必然要使用某些语词和短语，以后即使继续出现，也不会有特殊的强调。
最早降示的经文，应出现在穆罕默德遇到族人反对之前。带有论辩语气和提到反对者的经文，应在此之后。根据这个判断，早期经文所强调的教义观念有以下几点：
（1）真主是全能的，并对人类至仁至慈；人类生活中一切优美的事物都系真主恩赐，包括人的生命。
（2）真主将在末日对人的现世行为进行裁决，赏善罚恶。
（3）人要承认依赖真主，对真主感恩，礼拜真主。
（4）对真主感恩就不要悭吝贪婪，聚积财富，而要慷慨施舍，赈济贫民。
（5）穆罕默德负有向他的族人宣告这些真理的特殊使命。
最初的反对可能与经文对财富的谴责有关，但正式的决裂则开始于对偶像崇拜的否定。宗教观念的演变反映在关于真主惩罚不信道者和罪人的经文中。一方面，经文经常断言，真主将要毁灭或惩罚今世的不信道民众。另一方面，“审判日”的教义有了发展，用鲜明的色调描绘天园的极乐和火狱的恐怖。同时，与“审判日”一起，首次提到众天使，至麦加后期，提到他们是传递真主命令和启示的仆人，有时还与“精神”并提。“至仁主”的名称也在这时出现，经文中表示穆斯林与真主关系的一些用语，如“忏悔”、“宽恕”、“赦免”等一起出现，反映了穆斯林正在深化的宗教意识。
迁徙以后，穆斯林与麦地那的犹太人发生直接接触。穆罕默德曾期望犹太人承认他所奉的启示与希伯来《圣经》同出一源，并准备与他们友好相处。但犹太人拒绝承认先知的使命，他们与穆斯林的关系日趋恶化。大约在624年3月，即白德尔之战发生之前，穆罕默德与犹太人的关系彻底决裂。在面对麦地那犹太人的敌意，从教义上和政治上逐步做出调整的过程中，经文强调的观念明显发生变化，一些新的语词和短语可以视为日期的标志。呼吁信奉天经之民支持，或谈到启示证实前经的经文，可能是麦地那早期的。对同一民族不止一次地派遣使者的经文，应属于麦地那时期。在麦地那，经文多次称易卜拉欣是一位先知，并谈到他和易斯玛仪的密切关系。大概在决裂前，经文就开始强调易卜拉欣“既不是犹太教徒，也不是基督教徒”，“易卜拉欣的宗教”是真正纯洁的宗教。降示给易卜拉欣、穆萨和尔撒的启示，与降示穆罕默德的相同。经文指出，虽然犹太教徒和基督教徒都崇拜“易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白的真主”，但因后人的曲解和篡改而发生分歧。同时，经文还使用“哈尼夫”和“穆斯林”两词，表示崇信正教和顺从真主的人。这些都属于麦地那早期，不会在此之前出现。在与犹太人决裂之后，经文所强调的教义观念变化不大。
有一些复杂的词语和观念，对于确定日期可以参考。例如，所有命令穆斯林战斗或有关战斗的经文，肯定属于麦地那时期。为了维护麦地那社团风纪，鼓舞穆斯林士气，经文谴责“伤风败俗”（法萨德）、“内部分裂”（希嘎格），强调经受“考验”（菲特奈）等，大多属于麦地那时期。而“服从真主及其使者”的命令，犹太人和不信道者将受“凌辱的刑罚”，也都是麦地那时期使用的短语。关于不信道的民众，早期使用“卡菲伦”，因强调他们对真主的“忘恩”。而另一种复数形式“库法尔”只在麦地那时期使用过。“一直忘恩者”或“不信道者”常指麦加人，后期也使用。而“罪人”和“多行不义的人”在麦地那时期出现，常指犹太人。“迁士”和“辅士”是迁徙后出现的。“伪士”在麦地那早期称为“心中有病者”，伍侯德之战后，称为“穆纳菲贡”。直至先知去世之前，这个词被用于表示不同的反对派集团。
麦加章和麦地那章
穆斯林学者将全部经文分为两部分；麦加章和麦地那章，即以迁徙为界线，按启示的场合不同，做出的历史分期。他们所依据的资料，如圣训和早期著述，是唯一的历史资料。这一传统的历史分期，经现代学术研究证实，除少数例外，基本正确。分期本身意味着，早期穆斯林认识到，两个时期降示的经文从风格到内容存在一些显著的差别。
麦加章是迁徙前12年中在麦加降示的经文，约计86章，4472节，占全书节数的71％；迁徙后10年间在麦地那降示的经文，约计28章，1764节，占全书节数的29％。若考虑节的长短，则麦加章占全书的60％，麦地那章占40％。
麦加章的文体具有独特的风格，既不是诗歌，也不是散文，而是介乎两者之间。它是一种有韵的散文，带有短小的誓言和重复出现的排句，富于感染力。麦地那章虽然有些节文的句尾带有类音词韵味，但从总体看是一种叙事和说理的散文，具有令人折服的论辩力量。
麦加章的一个特征是，宣告启示的来源和先知的使命，经文有14处强调，这是从真主降下的启示，并两次命令穆罕默德说，我是同你们一样的凡人，只是我奉到启示（18：110；41：6）。这是麦地那章所没有的。麦加章有5处强调，先知的使命只是宣读真主的启示，是报喜者和警告者。他反复宣读的真理，是要人们只崇拜独一的主宰，既没有配偶和儿女，也没有任何物可以做他的匹敌。如遭到反对，他也让争执交由真主裁决。经文6次重申：“我没有派你做他们的监护者，你只负通知的责任”（42：48）。但在麦地那章中，先知不仅是启示的宣读者，而且也享有必须服从的至上权威。“当真主及其使者判决一件事的时候，信道的男女对于他们的事，不宜有选择。谁违抗真主及其使者，谁已陷入显著的迷误了”（32：36）。
在麦加章中，启示的性质主要是报喜讯和传警告。经文重复17次：先知只是报喜者和誓告者。信道者将享受天园的极乐，不信道者会身受火狱的酷刑。麦加章用生动语调和翔实的内容描绘天国和火狱的情景，从总体看，惩罚的威吓多于天国的允诺。这类经文的大量出现，与麦加章中反复提出的警告有关：“复生日”、“审判日”、“报应日”临近了。迁徙麦地那后，先知成为社团的政治领袖，惩罚和报酬由来世转为今世，如允诺获得战利品，实施鞭答一类的刑罚。
麦加章和麦地那章之间的一个重要区别，则由告诫和建议变为命令和立法。麦加章没有任何立法意义的命令，总的精神是规劝、引导、阐述或责备。例如，第17章提出一系列道德规范，使用应当和不要的语调，最后说：“这是你的主所启示你的智慧”（17：39）。也就是说，这些要求不是律法的规定，而是道德高尚的榜样，没有时间和地点的限定。到麦地那后，先知担负立法者和统治者的角色，许多实际问题需要他做出决断。在新的环境下，降示他的启示从性质、内容到语气随之发生变化，与麦加章的启示有明显不同。启示的目的既要确定基本信仰和宗教制度，也要为新建的社团规范对内和对外的行为准则。内容从礼仪制度到律例禁令，约有500多节，主要集中在第2、4和5章中。
两者之间还有一个区别；麦加章几乎全不涉及先知的个人生活，而麦地那章则大量地、有时长篇叙述与先知个人生活有关的事件和问题。例如第33章，在总共73节中有20节论述先知婚姻的合法性及有关问题，并指出：“先知对信士的权利，重于他们自身的权利，他的众妻，是他们的母亲”（33：6）。经文强调：真主怜悯先知，众天使为他祝福，信士们也应当这样做（33：56）。对于诽谤先知的人，“真主在今世和后世必弃绝他们，并为他们预备凌辱的刑罚”（33：57）。第66章整章几乎都是叙述先知与他的妻子的关系。在第24章，有较长篇幅是为先知的妻子阿以莎辨诬，并确立了诬告不贞罪的有关规定。这样的经文，在麦加章中是绝对没有的。
总而言之，麦加章的主题是宗教，以后构成伊斯兰教义的核心，而麦地那章以立法为主题，为伊斯兰教法提供了基本依据和法律渊源，给穆斯林社会和个人确立了行为准则和生活方式。

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停 经 学 说
《古兰经》的停经学说，是以两节经文为基础的。这两节经文说：“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必以更好的或同样的启示代替它”（2：106）。“当我以一节经文掉换另一节经文的时候——真主知道自己所降示的——他们说；“你只是一个捏造者。’不然！他们大半是不知道的”（16：101）。
因此，经文存在被废除、掉换或遗忘的情况，没有异议，但对于被废除或停止的经文的确认，宗教学者之间分歧很大。少者认为仅废止5节经文，多者认为被废止的经文达225节。在 《古兰经》注释学建立过程中，这一学说得到发展。哪一节经文被废止，哪一节经文替代被废止的经文，该节经文被废止的原因，经文被废止的节数，都是必须注释的问题。但是，问题并没有得到解决，困难在于确认被废止的经文，首先要确立两个前提：废止的经文要比被废止的经文晚降示，这就涉及经文的历史分期问题；这两节互相关联的经文的内容不可能协调并存。
宗教学者将停经分为三类情况：
（1）记录的言辞和内容都已消失得无影无踪。据传，有一节经文记录曾神秘地失踪，后来也在人们的记忆中消失。（2）记录的言辞已莫明其妙地消失，但其内容仍在发生效力；如对通奸者以石击毙的一节经文，据说曾经存在过但丢失了，圣训中却保存了这一命令的内容。（3）一节经文仍然存在，实际上已被另一节经文取代或修改；与停经学说有关的。注释都属于这一类。
在被废止的经文中，节数最多的一类，是早期告诫先知对不信道者要容忍，提醒他只是一个警告者，把对叛逆者的惩罚交由真主处理等内容的经文。而废止它们的经文，多是命令先知和信士们去战斗和英勇杀敌。例如，被废止的经文：“你说：‘众人啊！我对你们只是一个直爽的警告者’”（22：49），“如果他们与你争论，你应当说：‘真主是知道你们的行为的’”（22：68），“你应当以德报怨”（23：96），“你让他们暂时沉浸在自己的困境之中吧”（23：54），“你当忍受他们所说的话”（38：17；20：130），“我们双方都是等候的，你们等着吧”（20：135），“你应当忍受他们所说的谰言，而温和地退避他们”（73：10），“你对他们不要急躁”（19：84），“应当警告他们悔恨之日”（19：40），“应当恕饶他们，原谅他们”（2：109）。废止的经文：“战争已成为你们的定制”（2：216），“你们要与他们战斗”（9：29），“你们要讨伐邻近你们的不信道者”（9：123），“你们当反抗他们直到迫害消除，而宗教专为真主”（2：193），“你们在哪里发现以物配主者，就在那里杀戮他们”（9：5），“你们在那里发现他们，就在那里杀戮他们”（2：191）。
另外还有两节经文，与停经学说有关。这两节经文说：“真主任意勾销和确定〔经典的明文〕，在他那里有天经的原本”（13：39）；“在你之前我所派遣的使者和先知，没有一个不是这样的：当他愿望的时候，恶魔对于他的愿望，有一种建议，但真主破除恶魔的建议，然后，真主使自己的迹象成为坚确的”（22：52）。对于这两节经文，特别是后一节，牵涉的问题很复杂，存在较大的争议。此外，有些经文在内容上不一致（如2：256与9：29；49：13与5：57；3：28，118），偶而也被当作停经问题来讨论。
教法学家和教义学家以更大的范围来讨论停经学说。特别是教法学家，必须确定经文的规定，哪些被废止，哪些仍然有效。有时还讨论圣训废止经文规定的可能性。沙斐仪（767—820）对此做出规定：一则圣训若要废止一节经文，这则圣训必须得到其他经文的证实。有人认为，停经学说不应根据经注家和教法学家的意见，而应遵从先知或圣门弟子的权威传述。这样做有时需要对两节经文的明显矛盾做出判断，并要有经文的历史分期知识为依据。一些宗教学者主张对停经学说施加限制，例如，只适用于命令，不适用于叙述、允诺和威胁。行为方式问题，如在麦加要求忍耐而在麦地那则命令战斗，只是形势不宜而延期颁布命令而已，不一定属于停经问题。有时经文做出不同的规定，但遵奉前一个规定仍然得到允许。苏优提在其《〈古兰经〉学问精解》中，采纳这些限制，将停经的经文限为20节，并一一列举。对于允许继续诵读被废止的经文，他提出两点理由：（1）被废止的经文也是真主的言语，诵读是应该赞许的；（2）停经是为了使事情更好和更容易，因此保留和诵读更早的规定，是纪念和赞颂真主的恩惠。