跨越时空的苏非经典

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　　一、《勒瓦一合》与《真境昭微》的版本 　　 　　《勒瓦一合》系贾米所作，现存有多部手抄本。艾哈迈德·蒙扎维(Ahmad Munzavi)在他的《波斯文手抄本目录》(Fihrist Nuskhahā－yi　Khati Fārī)中对这些现存的手抄本进行了登记整理，但是其中大多数署名是贾米亲手书写的版本，其实都是出自他人之手。20世纪以后出现的波斯文《勒瓦一合》校勘本至今已有4个版本，分别是：1936年在印度勒克瑙(Lucknow)出版的石印本，默罕默德·侯赛因·塔斯比西(Muhammad Husayn Tasbihi)的1963年的《勒瓦一合：在神秘主义苏非派》(Lavā：Dar Irfān vaTasawuf)，由伊尔加·阿夫沙尔(īraj Afshār)作序的1981年版的《阿卜杜·拉赫曼·贾米，苏非主义的三篇论文》(′Abd āl-Rahmā,Sa Risala darTasawuf)及杨·理查德(Yann Richard)的1994年版本。其中，塔斯比西和理查德的版本最为流行。塔斯比西的版本中，增加了编者撰写的前言和编辑的词汇表，《勒瓦一合》的正文只有三十三章。这一版本中有不少错误，特别是在四行诗上，有的韵脚明显不符合波斯诗歌的韵律法则。理查德的版本来自于其在1982年在法国巴黎出版的法语版译本所参照的抄本，《勒瓦一合》正文有三十六章，并附有长达45页的对《勒瓦一合》写作背景、思想和版本的介绍，结尾也附有简略的词表，非常具有参考价值。该版本综合了艾哈迈德·蒙扎维在《波斯文手抄本目录》里介绍的两个据信完成于1472年的最忠实于原著的手抄本——一为土耳其伊斯坦布尔的阿亚·索菲亚图书馆本，一为德黑兰国家图书馆本。这两个版本有一些微小的差别，理查德的修订本以阿亚·索菲亚图书馆本为基础，只对其中缺失的部分以德黑兰国家图书馆本进行补充和修订，并在脚注中说明。 　　《勒瓦一合》作为苏非神秘主义的代表作，在20世纪初就被翻译成英文，介绍到西方世界。目前《勒瓦一合》有两个英文版本较为流行，一是温费尔德(E．H．Whinfield)和米尔扎·默罕默德·卡兹维尼(Mirza Muhammad Kazvini)翻译，并于1906年在伦敦首次出版的《勒瓦一合，一篇有关苏非主义的论文》(Lawa'ih，a Treatise on Sufism)译本。该书于1914年发行了第二版，其后又两次增印，最近的一次印刷出版是在1978年，增加了赛义德·侯赛因·纳斯尔(Seyyed Hossein Nasr)撰写的新的前言。该书分为编者的前言，共三十三章的《勒瓦一合》英译文和所参照的波斯文抄本影印件三个部分，抄本采用的是伊历10世纪在印度抄写的版本。值得注意的是，温费尔德独立完成了前七章的翻译工作，但此后的工作是由伊朗学者卡兹维尼首先将波斯文翻译成法文，然后温费尔德根据卡兹维尼的译文再翻译成英文。此外，温费尔德由于受到当时西方思想起源论的影响，认为《勒瓦一合》所解释的伊本·阿拉比的思想源自新柏拉图主义，这使得文章的整体翻译牵强于希腊一拉丁哲学词汇和思想。虽然温费尔德的这个版本存在很多问题，但是作为长期以来《勒瓦一合》唯一的英文译本，在西方学术界产生了很大的影响，甚至塔斯比西在后来出版的波斯文校勘本也声称源于温费尔德所采用的抄本。《勒瓦一合》的另一个英文译本，出自2000年在美国出版的由日本女学者村田幸子撰写的《苏非之光的汉文折射》(Chi．nese Gleams of Sufi Light)，由威廉·奇蒂克(Williamc．Chittick)翻译。该英文翻译参照的是理查德的波斯文本，译者参考了前人的英文和法文版译作，纠正了温费尔德在翻译过程中由于思想局限而造成的理解错误，同时统一了原文中术语的翻译，采用了直译的手法，更加忠实与严谨地翻译了全文。 　　由此可见，在西方《勒瓦一合》最早的英文译本出现在20世纪初。然而，在中国，事实上早在17世纪的清代，许多中国人就已经读到这一作品，这应当归功于著名回族学者刘智翻译的《勒瓦一合》的中文译本《真境昭微》。 　

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　《真境昭微》，又名《昭微经》，音译名《勒瓦一合》，出现于《天方性理》和《天方典礼》所附的阿拉伯、波斯文参考资料目录中。该书现存的版本只有1925年由北京牛街清真书报社发行的石印本，为繁体字竖排版，共6000余字。该版作者名为“刘一参”，据专家考证实为“刘一斋”之误。该书同时注明出自“天方大贤查密氏”，即波斯苏非贾米。目前在中国的甘肃等地发现过阿拉伯文《勒瓦一合》的手抄本。理查德在为其书于1982年所写的序言中声称在“前不久”在北京发现了一个《勒瓦一合》的注释本，编者是贾米的一位学生。理查德猜测这个手抄本可能是在伊历903年(1497年)完成的。虽然刘智的《真境昭微》的翻译原本尚不确定，但是通过对原文作者姓名、书名以及内容的比较，已经可以确信，《真境昭微》乃刘智翻译贾米的《勒瓦一合》之译作。1925年版《真境昭微》共一卷，卷首有乾隆辛未年(1751年)彭辉萼所作7页序言，卷末附有乾隆乙未年(1775年)危炯所作的5页小序。同时，虽然在1704年的《天方性理》的书目中已经出现了该书，并且刘智在其中的《本经》里也提起或引用该书内容十余次，但是仍旧没有办法断定作者的具体成书时问，只能推测《真境昭微》的成书时间大约是在18世纪初。该版在海外也被收藏于英国剑桥大学、美国克里夫兰公共图书馆、纽约公共图书馆、安尼斯夸姆·皮肯斯私人图书馆、日本东洋文库等处。日前，《真境昭微》被收录在中国明清伊斯兰教汉文著作合集《清真大典》第十九卷中。同时，在村田幸子的《苏非之光的汉文折射》一书中，作者还将《真境昭微》翻译成英文，以对照由Chittick从波斯文翻译的英文译文。 　　 　　二、《勒瓦一合》与《真境昭微》的整体比较 　　 　　比较贾米的《勒瓦一合》原文和刘智的《真境昭微》，首先从《勒瓦一合》的中文译名《真境昭微》开始。Lava'ih是Lay'iha的复数，是“光线”的意思。贾米给文章中的每一个章节取名为“Lay'iha”，第一章即为“第一道光线”之意。刘智在翻译中，将“光线” 对应“昭”字，增加了动词的含义“照亮”，继而引出了“昭”的对象“微”。对于“微”的解释，从刘智对全文的翻译看，“微”字共出现七次，其对译的原词是Sir，即“秘密”的意思。其他情况出现的意译，多是和“隐”相对应出现。因此，“微”字应当理解为“隐藏、隐秘”之意，正如村田幸子将此字译为Conceal-ment。因此“昭微”即“照亮隐秘”。而“真境”一词在题中作状语理解，即在“真”的领域昭显隐秘。彭辉萼在序言中认为，所有的“境”，“无境不真”，“无真不微”，“无微不昭”，因此唯有在“真境”才能“昭微”，如此对“真境昭微”这四个字的理解是非常贴切的。 　　从对全文的翻译来看，刘智没有翻译贾米的两篇前言和祷告，以及最后的结语。译文的章节划分基本按照理查德的版本，同样分为三十六章。所不同的是，由于译者将原文第二十一章分为“上下”两个章节，而将原文的第三十一和三十二章合并为一个章节，因此从原文第二十二章开始到第三十一章，译文的章节号比对应的原文多一个。在章节的名称上，译者还对每个章节的内容进行了归纳总结，以此作为该章的章名，使每个章节内容一目了然。此外，刘智几乎省略了贾米所有的四行诗的翻译，只对原文的第二十四、二十七章的四行诗进行了忠实的翻译，而在第二十六、二十八章中的译文则采用了原文四行诗中出现的比喻。虽然四行诗在《勒瓦一合》中起到了用形象的比喻来简化散文中充满的复杂的逻辑辩证的作用，但是刘智似乎更希望将《真境昭微》塑造成一部纯哲学理论书，并且可以看出，其对散文部分的翻译充满了信心。 　　从原文和译文的对比看，刘智的翻译采用了自由体，也就是直译和意译混合的形式，其中三分之二的译文能够逐句对应原文。这样的翻译方式是和波斯语与古代汉语的语言特点差异密切相关的。波斯语是一种拼音文字，采用主宾谓结构，虽然它不分性数格，但是动词附带人称词尾。她的书面语的一大特点就是经常采用大量繁复的从句，有时一句话甚至含有上百个单词，从句又修饰从句。而古代汉语作为音节语言、表意文字，缺乏甚至没有词性的区别特征，这就造成了同一个符号承载过多信息，再加上介词和助词的模糊性，使得用古代汉语来表达精确的概念和逻辑推理过程极为勉强，甚至无力。因此，译者在翻译时很难逐字直译原文，有的时候需要把从句的修饰内容提前，有的时候需要将原文的一句话拆成几个意群，分成几句翻译。因此，刘智在《真境昭微》这部译著中，能够基本忠实地对原文内容进行翻译实属不易。然而，当我们反过来从《真境昭微》的角度看贾米以及刘智的思想时，需要注意的是，由于古代汉语在讨论逻辑问题时本身的局限性，因此在阅读和理解中国古代哲学思想著作时，面对一字多性、一字多意的问题，尚且仁者见仁，智者见智，就更不用说用古代汉语来介绍伊斯兰教这个外来宗教的神秘主义思想所带来的困惑了。幸运的是，我们能够将《真境昭微》与《勒瓦一合》原文进行对比，从而对其中的古代汉语字词进行对照辨析，确定其真正的含义，减少对译文理解的错误。同时，通过比较，我们还可以看出译者在翻译过程中对哪些内容进行了调整和补充，由此推测译者个人的目的和观点。而这两点，正是将《勒瓦一合》和《真境昭微》比较的意义所在。 　　 　　三、《勒瓦一合》和《真境昭微》的典型术语比较 　　 　　正如前文所述，刘智在全文的整体结构上基本遵照原文；在对内容的翻译上，刘智在全文对概念和术语的翻译基本是一一对应且统一的。为了便于读者的理解，他主要采用了儒家哲学术语来对应伊斯兰哲学术语，有些意思相近，有些则在新的语境下产生了新的含义。本文将主要从概念和术语翻译的角度出发，以刘智在对贾米的《勒瓦一合》的翻译过程中所作的对应和创新两个方面，来论述刘智的古汉语译本的特点，并希望有助于更好地理解贾米和《真境昭微》。

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　 　　(一)一些一一对应的词汇及范例 　　由于在各个不同的宗教和文化背景下，对于一些哲学命题都有着相似的认识和探讨，因此在《真境昭微》文中，与大部分波斯语概念、术语对应的古代汉语词汇都能在汉语哲学经典中找到相近的含义。虽然我们不能就此判断儒家和伊斯兰教之间存在着相通性，但是至少说明了双方可以在同一个平台上进行思想交流。以下是对Asbab、‘Alam和Duniya及其翻译的理解和比较： 　　1．Asbab和“缘” 　　在原文里，Asbab是单词Sabab的复数形式。Sabab的意思有原因、缘故、手段、方法等意思。汉语里，“缘”的一个重要的含义就是原因、缘故。在《勒瓦一合》的散文部分，Sabab主要同介词Ba连用，构成词组Ba Sabab，即“由于……原因”。例如在第六章中，第一句这样写道：人虽然由于肉体的原因而变得稠密(或污浊，引申为愚钝)，但是由于精神的原因而精微(引申为灵巧)。 　　刘智译：人身虽浊，其性最灵。 　　对比看，可见刘智在翻译的过程中，并没有按照原文翻译出Ba Sabab，即强调身与浊、性与灵的因果关系。这样的翻译虽然让译文同原文之间的意思产生了偏差，但是突出了前后两句话之间的转折关系，在整体上基本没有影响读者对全文的理解，同时也使译文显得简洁。同样的情况在接下来的第八、二十、二十六、二十七章中也可以见到。 　　关于Asbab，仅仅出现在《勒瓦一合》第二章的散文部分，共三次，且皆作为名词使用，刘智翻译为“诸缘”，以“诸”表示复数的意思。例如： 　　刘智译：或人疑谓，聚乃聚诸缘，而不知聚诸缘卒流于分。 　　刘智译：惟达者定识聚诸缘必至于分，以故撒手而弃却也。 　　从汉语“缘”字反过来查对原文，除了第二章与Asbab的对应，在第四章和第三十三章也各出现了一次。在第四章，刘智的译文是：“尔盍体心脱绝诸缘，一心顾合真主。”。对应与原文为“心与一切(Hama)脱离，而与真主相系”。刘智在这里将“一切”翻译为“诸缘”，是联系上下文对该词的意译。以他的观点，心需要脱离“诸缘”而非其他，来与真主相系，由此刘智搭建了一个“诸缘”、“心”与“真主”的三角关系。第三十三章的“缘”，出现于“缘起”词中，来自于Ba Hasb，也就是“原因”的翻译。 　　由此，通过Asbab和“缘”在各自文本中的用法和相互对比．可以看到无论是形式，还是含义，这两个词存在着较为精确的对应关系。 2．‘Alam和“世(界)”与Duniygt和“今之世界” 　　在《勒瓦一合》全篇的哲学讨论中，世界观是一个重要的话题，因此‘Alam，即“世界”是文中一个常见词语。刘智在翻译的过程中，有时把它译成“世”，有时译成“界”或者“世界”。例如在第二十五章“世界乃真之表，真乃世界之里”。 　　之所以将Duniyā在这里与‘Alam并列比较，是因为这两个完全不同的波斯语词，在汉语里如果不 仔细区分，一般都理解成“世界”之意。然而在波斯语里，Alam的含义比较广泛。如果以垂直坐标来分，Alam可以分为肉体的世界、想象的世界和精神的世界三个层次；如果按水平坐标来分，可以划分为一个目前我们所居住的世界和另一个与之相对的“遥远的”、“隐秘的”的世界，也指复活日出现时的那个“世界”。Duniyfi在苏非哲学中的含义主要就是指我们现在所居住的这个世界。 　　以下从第十七章摘录的一句中，Alam与Duniyā同时出现，就是一个很好的比较范例。 　　刘智译：在性界，或象界，有色界，或无色界，今之世界，或后之世界。 　　此句中一共出现了六个“(世)界”，前四个“界”对应的是Alam一词，“今之世界”对应于Duniygt一词，而“后之世界”对应的波斯语词为Akhirat，一般译为“来世”。可见，刘智在翻译过程中，注意到了这两者词意的区别，在对译时，用“今之世界”专指Duniya，由此更加准确地翻译了原文。 　　除了上述对应关系外，在原文和译文中较为典型的对应关系还有很多，例如：Kamal与“全”；‘Ilm与“知”；Harikat与“动”；Sakangtt与“止”；Qudrat与“能”等。它们中有的存在非常精确的一一对应关系，如Asbab与“缘”，Harikat与“动”；有的对应关系相对松散，译者在翻译的过程中往往根据汉语的特点和原文含义的理解，而进行灵活的调整。此外，以上的对应关系主要是从波斯语汉译的角度来进行归纳总结的，不排除该汉语字词还含有其他的词性在译文中使用。例如“能”字在文中也表示动词“能够”，此处暂且不表。 　　从上面的比较可以看出，有这些直接对应关系的多是一些客观名词，且汉语和波斯语都有共同的含义，因此在理解上基本没有障碍。但是对于一些伊斯兰教和波斯神秘主义的哲学概念和术语来说，它们不但含有表面的意思，还有潜层含义，这些都是中国古典哲学里从未出现过的。这些词用古代汉语进行翻译有很大的难度，这就需要译者发挥自身对伊斯兰哲学和儒家哲学的理解能力和智慧，或者创造新的汉语词，或者赋予原有的汉语词以新的含义。对这一类词的研究，也可以通过与原文的对比，从波斯语原意入手，同时对照汉语译词的含义，以此判断译者在翻译过程中对译文的处理，以及其动机。

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　　 　　(二)一些创新的对应词及范例 　　这些词同之前所列词相比，其特点表现在：首先，这些词多是文中关键的哲学术语，有些词出现的频率很高，有些则作为专门一章进行讨论；其次，它们的含义比前一类更加复杂，而汉语翻译多借用了宋明理学的概念和术语，有的能够直接对应于汉语的原意，有的却赋予了汉语以新的伊斯兰哲学的含义。以下将分别以原文中的Zat，Sifat，Haqq，Vujūd(Hasti，Mawjūd)，Fana以及其对应的汉语译词“体”、“用”、“真”、“有”、“克”为例，对其在文中的意思和作用进行辨析。 　　1　zāt—Sifat与“体”、“用” 　　Zāt在原文中可以理解为本质，一般认为与现象对立，是超越现象的真实存在。Zavāt是Zāt的复数，原文中除了在第十八章的四行诗中出现过一次外，其他五次均出现在第三十四章中。贾米在文中的第二十五章和第三十五章两次将Zāt与Haqīqat联系起来，首先，说道“众理之理(Haqīqat)为真主之本质”，刘智翻译为“万有之理，乃真有之本然”；其次，又认为“存在之理(Haqīqat)为真主之本质”，刘智翻译为“总一真也，实有其体”。可见，贾米以Haqīqat为Zāt，暗含着Haqīqat与Zāt的联。 　　在原文中，贾米用专门的章节探讨了本质和属性(sifat)的关系。例如贾米在第十五章一开始就指出，“属性不同于本质，基于智力的理解，但又同本质一致，基于实现”。也就是说由于理解的不同，让属性与本质有所不同。但是在实现的意义上，属性同本质一致。由此，贾米认为并没有众多的“存在”，“存在”是单一的，其名称和属性都是基于“存在”的联系和关联而言。贾米通过辩证本质和属性在不同条件下的不同关系，进而得出了“存在单一论”的结论。 　　但是，当我们对比刘智的翻译，发现刘智将Zāt译为“体”或“本然”，Zavāt译为“万有之体”。从上文的例句可以看出，“体”和“本然”这两个词相对于原文的Zāt所表达的意思是一致的。但是“体”在宋明理学中，还有一个重要的特点，就是和“用”的对应关系，“体用”乃宋明理学中被广泛探讨的一对哲学范畴。因此，刘智将第十五章命名为“体用”，就赋予了这一章明显的理学色彩。在这一章内容中，刘智将上文所述的“属性”(Sifat)译为“用”，将贾米对本质与属性的关系探讨，翻译成体与用的关系。 　　在宋明理学中，对“体用”的讨论，最早应该开始于张载对佛老哲学中“体用殊绝”的批判。后来程颐进一步发展了这个思想，认为：至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。程颐所指的“体”，是指事物内部深微的原理和根源，即本体，“用”是指世界的各种现象，他认为理即是“体”；又因为理是事物的本质，事物是理的表现，因此本质和现象并不是完全对立，而是相互统一的。此后，对“体用”的讨论从“天道”转为“人道”，即从人的道德本性来进行探讨∞。但是无论“天道”、“人道”，“体”决定“用”，“用”依赖“体”，本质与现象同时并存并互为根据，由此“体”与“用”相即不离。

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　　如此，再读刘智对第十五章的译文： 　　体用，不即，亦不离，不即言其义，不离言其实，譬云，知必其体知也，能必其体能也，仁威爱恶皆然，义虽别而归实于一体也，且未显之初，惟一有耳，一切名目称表，其拟喻而已。 　　前半部分所表达的含义同宋明理学的“体用”统一说是非常相似的。但是，当我们把这里的“用”还原为原文所表达的“属性”的含义，即变为对“体”与“属性”关系的探讨时，整个章节的内容和逻辑都发生了巨大的变化。刘智选择将“用”来翻译“性”这样的翻译方法，并不是说他不了解Sifat的含义，他对第三十一章中出现的Sifat就译作了“性情”。可见，刘智选择“用”来翻译Sifat，有可能是贾米对本质和属性的讨论，让他联想到了宋明理学中对本质与现象的讨论，并最终选择以“用”来翻译Sifat，将此问题引入“体用”的讨论范畴。 　　2．Hastī—yī Haqq与“真”、“有” 　　“真”，对应于波斯文的以Haqq为词根的一系列名词，理解为真实、实在、存在等，这是相对于假、幻、伪的。同时，“真”还对应于Haqq的另一个含义，也就是Ilāha，真主安拉之意。 　　“有”，对应于波斯文的Vujǖd，Hasti和Mawjǖd。Vǖnd和Hastī一般被认为是阿拉伯语和波斯语的两种形式，含义是对等的，即存在、实在之意。MaWjǖd 是阿拉伯语Vujǖd的被动形式的名词，虽然也被译为存在，但是是“被创造的存在”，即存在物之意。Mawjǖd的复数形式Mawjǖdāt在文中更经常被使用，称为“万有”，即世间万物。 　　之所以将“真”与“有”合在一起讨论，是因为从上述的对应关系来看，虽然这两个概念在伊斯兰哲学及其神秘主义哲学中占有重要的地位，但是在宋明理学中，这样的主题却不是讨论的重点。所以，“真”与“有”更富于伊斯兰哲学色彩，刘智在翻译的过程中也比较能够摆脱宋明理学对他的束缚，拥有较自由的发挥空间。由于“真”与“有”是伊斯兰哲学的两大命题，鉴于本文篇幅所限，将在以后的文章中专题论述。 　　3．Fanā与“克” 　　Fanā，一般被理解为灭亡、寂灭、空。在原文中出现于前十二章，也就是苏非神秘主义实践部分，除了在第四章的散文部分出现一次以外，就是在第九章对它的专题讨论了。在第四章，Fanā出现在第一句中，“除了真主——光荣而高贵——都在消失和寂灭(Fanā)的状态中”，这里的Fanā是一种状态。在第九章，贾米首先对Fanā作出了如下的解释，“寂灭(Fanā)的含义是由于真主存在的表现对我们内心的征服，除了真主没有对其它的意识”。 　　这里的Fanā表示的是神秘主义实践所达到的一种对自我的无意识，也就是不自觉的阶段，具有实践的意义。接着，贾米又对Fanāfanā进行了解释，即“对上述的这种无意识也没有意识”。也就是说，寂灭的寂灭是属于寂灭的。寂灭的人如果意识到自己的寂灭，就不是寂灭的人了，因为寂灭的特性和对它的描述并非真主，而是其他。由此可见，寂灭是一个带有强烈苏非神秘主义色彩的概念，有学者认为贾米对寂灭的解释来自纳格什班迪耶教团的教义。 　　由此对应译文中Fanā的翻译，在第四章中刘智把Fanā译作“灭”，而在第九章，他将所有的Fanā都译作“克”，并将第九章命名为“克克”。这自然使我们联想到与第八章的章名“克己”的对应关系。在古代汉语中，“克”有许多含义，最接近此处的理解当数约束、制服之意。而“克己”则更见于儒家经典。《论语·颜渊》曰：“克己复礼为仁。”何晏集解引马融注：“克己，约身。”即对自身的约束。而常见的“克服”、“柔能克刚”也是这样的含义。在第八章中，译文中两次“克”字出现在“克去己私”和“私愈克、则道愈明”两句。通过与原文的对比，发现“克”的这两次出现并不是对应于Fanā，而是分别对应于Nafi和Muntafi两个波斯文词，且后者与前者同一词根，是前者的形容词形式，它的含义是否定、驱逐之意。这同我们在汉语中理解的“克”的含义是有一定的区别。Nail强调的是使对象远离主体，而“克”更强调对对象的约束。虽然这里汉语译词的原意同波斯语词有一些出入，但是无论远离还是约束，两者都含有对对象的否定的意思，在一定程度上也有着意义上的对应关系。然而，第九章所出现的“克”，则与Fanā的含义相去甚远。Fanā强调的是对自己的无意识，而这里的如果承袭第八章“克己”的含义，理解为“否定和驱逐”，实际上是承认了所否定和驱逐的对象的存在。如果将第九章的“克”与第八章的“克”相提并论，则是对原文意思的一大误解。所幸的是，第九章对“克”的定义从一定程度上弥补了这种误解。刘智译“克者，真有胜，显于心，而不觉外物也”，这一句基本准确地翻译了原文。在下文中，刘智将寂灭的寂灭译为“克克”，而在对“克克”与“克”的关系的讨论，也没有按照原文翻译。例如“克乃蕴于克中者也”一句，对应原文，前者的“克”为寂灭的寂灭，后者为寂灭之意。推究刘智在翻译中采用“克”来翻译Fanā的原因，首先不应看作是刘智对原文的误读，因为在第四章他用“灭”来翻译了Fanā，证明了他对Fanft的含义是有着正确的理解。

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事实上，从原文中对Fanā的解释来看，用寂灭或者空来进行翻译都是较为贴切的，但是由于这两个词同佛教有着紧密联系，如果如此翻译，无疑会使译文染上佛教色彩。因此，刘智在第九章中对“克”的使用，一方面表现出其主观上有与第八章“克己”相呼应的倾向，另一方面，译者是否在有意识地回避使用佛教术语来诠释原文，是值得我们深思的。 　　以上三组概念和术语，是《勒瓦一合》与中文译本《真境昭微》在概念和术语翻译方面进行对比的几个典型案例。刘智在Zāt和Sifat的翻译上，将zāt译成“体”的把握无疑也是准确的，但是译者有意识地把Sifat译成“用”，以此构成宋明理学的重要哲学命题“体用”关系，这样的译法就使译文的含义产生了偏差；在对Haqq，Vujū和Mawjūd等的翻译上，译者对汉语的“真”、“有”赋予了伊斯兰哲学下的新的含义，从而能够较为自如地在翻译中使用这些术语，而不必受到宋明理学的过多限制；在对Fanā的翻译上，译者选择了儒家的术语“克”来解释苏非神秘主义修行，相较于Sifat和“用”的对应仍处在与Zāt和“体”相对比的同一层面，Fanā与“克”的翻译则大大改变了原文的含义。译者对Fanā的翻译并没有选择带有佛教色彩的词语，作出这样的处理虽然牺牲了原文的含义，但是让这个中文译本表现出了更多的儒学特点。 　　 　　四、结语 　　 　　从《真境昭微》的全文来看，不仅许多哲学术语采用了儒学术语，还有许多译文也是“似曾相识”。例如在译文“克己”第八章就出现了“万物皆备于我”这句出自《孟子·尽心上》的名言。由此可见，贾米的这篇波斯苏非神秘主义的散文《勒瓦一合》虽然很早就被翻译成中文，但是贾米的原文含义在多大程度上得到了保留，在多大程度上又受到了译者的改造和创新，确实是一个值得探讨的问题。诚然，每一个时代的译作尽管都标榜着忠实于原文的翻译，但是都会自觉或不自觉地打上那个时代的烙印。就像温费尔德版的英文译文将《勒瓦一合》与新柏拉图主义联系一样，刘智的中文译文带有较强的儒学色彩也是可以理解的。但是不同的是，温费尔德版的英文翻译更多地是一种学术行为，它的读者多为西方哲学研究者，产生的影响亦有限，而刘智译本的读者则包括了不懂波斯语的中国穆斯林以及儒家士大夫，这个译本所产生的影响遍及整个中国穆斯林甚至中国儒家传统社会，地域从东南沿海到西北内陆、西南边境。因此，考察《勒瓦一合》和汉语译本的同异，就更加具有现实意义。通过对比，可以看出刘智对贾米的《勒瓦一合》的翻译，基本上展现了原文的含义和逻辑关系，但是对于其中的一些概念和术语的翻译更加倾向于儒家哲学概念术语。这种翻译方式是一名生活在儒家社会的中国穆斯林学者的选择，刘智在翻译中所作的保留和创新也随着《真境昭微》这个译本影响了中国人对贾米及其著作《勒瓦一合》的理解。 　　 　　

      沈一鸣