从伊斯兰早期的《古兰经》注释学校看清真寺的学术功能

济南的清真寺

作者：金忠杰

　　摘要：作为伊斯兰教的重要外化象征之一，清真寺具有的诸多功能在推动伊斯兰社会与文化的历史进程中，发挥着不可或缺的作用。它在相当长时期内所承载的学术研究功能，又使其成为伊斯兰文化形成、发展继而体系化的核心场所之一。其中，伊斯兰教黎明时期（公元610~750年）的再传弟子在麦加、麦地那、伊拉克创建的《古兰经》注释学校及其培养的杰出注释学家，就是清真寺学术功能的具体显现。
　　　作者简介：金忠杰，上海外国语大学中东研究所2007级博士生（上海200083），宁夏大学外国语学院讲师（宁夏银川 750021）。
　　　　 ＊本文属2006年国家社科青年项目“古兰经注释研究”（06CZJ007）和教育部人文社科重大项目“中东国家清真寺社会功能研究”（06JJDGJW007）的阶段性成果。
　　
　　一、清真寺学术功能渊源与早期《古兰经》注释学校的创建
　　
　　清真寺之于伊斯兰教的重要性不言而喻。首先，《古兰经》28次直接提及清真寺（Masjid）(注：分别是《古兰经》的 2：114、144、149、150、187、196、217；5：2；7：29、31；8：34；9：7、17、18、19、28、107、108；17：1、1、7；18：21；22：25、40；48：25、27；72：18等。)，15次以“房屋”（Bayt）指称“清真寺”(注：分别是《古兰经》的2：125、127、158、189；3：96、97；5：2、97；8：35；10：87；14：37；22：26、29、33；106：3等。)，分别“与建设、教育、稳定、安宁、提升信仰、完美道德、陶冶情操等内容紧密相关”[1]73。其次，穆圣在宗教与社会生活中从言论到行为、由理论到实践的“圣行”，对清真寺赋予无与伦比的地位，促使它成为伊斯兰社会事务的重要机构之一。
　　穆圣在麦地那创建圣寺后，使它成为穆斯林履行宗教功修场所的同时，还利用它从事文化教育、政治经济、军事外交等活动。单就文化教育而言，穆圣在清真寺“举行形式多样的教育活动，讲授《古兰经》、解释经文、圣门弟子在寺内记录他的训谕。在先知寺的一角，矗立着一个讲台，作为活动的中心地点，以方便旨在了解信仰、祈祷和其他事物的人，这是极其简单的教学方式，但以后就形成了一种有组织、固定的教学方式。”[2]13-14据此，穆圣是清真寺文化教育与学术研究功能的奠基者和实践者：“真主的使者描述清真寺的两伙人时说：‘他们两伙人都在行善，其中一伙人优于另一伙人。至于礼拜的人，他们祈祷真主、恳求真主，若真主意欲就赏赐他们；若真主意欲则拒绝他们。而这些学者，他们研习教律并授之于求知者，那么，他们是最优秀的人。派遣我只为了教授。’然后就坐在他们中间，教授他们经典。”[2]14第二任哈里发欧麦尔秉承穆圣“圣行”，“在清真寺组织教学活动并视之为政府的责任。一位穆斯林历史学家记载了伊历17年各清真寺学生满堂的情景。当时，欧麦尔派遣教师到各伊斯兰城市求学。”[2]14清真寺“在伊历3世纪和4世纪呈现出一幅欣欣向荣的教学活动图景。大马士革、巴格达、开罗以及内沙布尔的著名清真寺，都作为文化教育中心享誉而立。”[2]14据此，自穆圣以降，“穆斯林城市所有的清真寺，差不多都用作重要的教育中心。游客来到一个新城市时，只要走进当地举行聚礼的清真寺，就一定能够听到圣训学的课程。每个穆斯林，都可以自由地到清真寺里去听讲，这种教育制度，跟伊斯兰教的学校一起，保存到11世纪。”[3]489到14世纪时，教义学家、教法学家伊本·泰米叶精辟地概括了清真寺的文化教育与学术研究功能：“清真寺是学者之家，学术研究中心。”[1]76透过历史脉络，作为传授知识的公共场所，历代穆斯林在清真寺聆听经训，学习文化，从事研究。为此，英国学者约翰·彼得森指出：“我们可以明确的说，清真寺自有史以来，历经漫长世纪，始终是教育机构，博学之士常常光顾清真寺讲学。” [2]15
　　追溯经训渊源，清真寺所具有的文化教育与学术研究功能又推动了再传弟子在麦加禁寺、麦地那圣寺与伊拉克的清真寺创建了传授知识、传播文化的“学校”（Madrasah）。根据史料，再传弟子所处的“伊斯兰教黎明时期，穆斯林的物质生活比较简单，文化教育也很不发达，当时‘一个识字的人，无论在哪里，遇到一个不识字而愿意识字的人，他们二人便构成一个学校了。后来清真寺成为穆斯林接受教育的场所。’” [4]117如饥似渴求知的穆斯林学人纷纷师从尚在世的圣门弟子，聆听他们讲解《古兰经》、传述解释圣训、教授宗教知识、叙述先知历史等，并在不同城市形成了规模不等的学校或学派：“圣门弟子与再传弟子的学术造诣，各不相同，他们派到各地之后，都依照自己的思想与学识建立学校，传授学问；不同的地方受了他们的影响，都依循着他们的途径，自成派别。”[5]182在各科“讲席”中，最著名者莫过于《古兰经》注释（下文简称“经注”）讲席，并最终形成了现代术语所称的《古兰经》注释学校，涌现出一大批杰出的经注学家。
　　
　　二、早期清真寺的《古兰经》注释学校及注释学家
　　
　　 （一）麦加注释学校
　　因伊斯兰教发祥地使然，麦加在伊斯兰文化史上拥有举足轻重的地位，麦加禁寺的《古兰经》注释学校也相应位居三所注释学校之首，因为“最知晓经注的是麦加人，因为他们是伊本·阿拔斯的弟子，如穆扎希德、阿塔尔·本·兰巴赫、阿克勒穆、赛义德·本·朱拜尔、塔乌斯·本·基桑·耶玛尼等。”[6]882该校得益于“阿卜杜拉·阿拔斯晚年，曾在麦加、巴士拉、麦地那教学……他讲学的时候，坐在卡尔白之中，讲解《古兰经》、圣训、教律、文学。麦加学校之能远近驰名，得阿卜杜拉·阿拔斯师徒的力量最多”[5]185，故有“注释母校”（Al-madrasah al-’umm）之称。[7]伊本·阿拔斯领衔的麦加注释学校，有众多再传弟子追随他求学圣训、经注与教法知识，其中代表人物有：
　　1. 赛义德·本·朱拜尔（伊历？~ 95年），有幸聆听过多位圣门弟子的教诲，先后师从伊本·阿拔斯与伊本·麦斯欧德等传述圣训与经注，“在经注、圣训与法学方面都是再传弟子中的先驱者。”[8]102赛义德注经时尽可能溯源经训和圣门弟子的注释，尽量避免以个人见解注经，历史学家、法学家伊本·赫里康在《名人传》中记载：“某人请赛义德为他书写经注，赛义德生气地说：‘我宁愿我的胞兄去世，也不愿记录我的注释。’”[8]102赛义德严谨治学，一方面说明再传弟子对经注的严肃态度，另一方面使后人很难窥见他们亲笔手书的注释。令人欣慰的是，伊斯兰文化学术传统中严谨的圣训考证式的口耳相传方法，为后人留下了这些弥足珍贵的注释，使注释学界能够整理、借鉴、追溯他们的注释。在麦加注释学校中，相对而言赛义德是一位伊斯兰学术的集大成者，“再传弟子中最知婚姻教律的莫过于赛义德·本·穆西布，最知合法事物与非法事物教律的莫过于塔乌斯·本·基桑·耶玛尼，最知注释的莫过于穆扎希德，而集这些知识于一身者则是赛义德。”[8]103这些权威评价充分肯定了赛义德在承继经注方面的历史贡献和学术功绩。
　2. 穆扎希德（伊历21~104年），师从伊本·阿拔斯研习经注并传述其注释的屈指可数者之一，最值得信赖和溯源的注释家，法学家沙菲尔与圣训收录家布哈里等人无论创制教律，还是收录圣训，都无不例外地溯源他以求证：“沙菲尔、布哈里等学者都依赖他的注释。”[6]882得益于业师伊本·阿拔斯给他系统阐释经文，穆扎希德注经时力求准确，尽力表述经旨所在，揭示经文奥义所指，阐释不解经文大义：“我曾经3次请伊本·阿拔斯从头至尾解读《古兰经》，在每节经文前，我都使他停下来，就该节经文为何而降，如何降示请教他。”[8]104对此，再传弟子伊本·艾布·穆莱克就此讲到：“我曾看见他拿着板片请教伊本·阿拔斯注释，伊本·阿拔斯说：‘你记录吧’。他请教伊本·阿拔斯注释了整部经文。”[8]104穆扎希德注经，溯源经训与圣门弟子注释的同时，也运用个人理智解读一些隐微经文。泰伯里的《古兰经注解总汇》多处传述了他理智注释经文的实践，如将经文“在那日，许多面目是光华的，是仰视着他们的主的。”（75：22-23）(注：本文引用的《古兰经》译文均出自马坚译本，中国社会科学出版社1981年版。)注释为：“许多面目期待养主的恩赐，任何被造物都看不见真主。”[8]106他的如此注释，成为穆尔太齐赖派就“面见真主问题”探讨并主张的重要依据。穆扎希德理智注释部分经文，促使一些竭力回避个人见解的经注家对其注释避而远之并给予评判，一是他过于以个人见解注经，二是“认为他请教有经人”[8]106，从而一定程度上影响了其注释的整体效果。在注释学界看来，尽管穆扎希德因理智注释而具有相应瑕疵，但瑕不掩瑜，其经注地位不容质疑，注释价值不容忽视：“再传弟子中最知注释者是穆扎希德”。[8]106盖塔德·本·迪阿麦·赛杜欣高度评价了他的注释：“尚在世的再传弟子中最知注释者莫过于穆扎希德。”[8]105
　　3．阿克勒穆（伊历？~104年），除师从伊本·阿拔斯外，还师从阿里、艾布·胡莱赖等求学圣训、经注、教法等知识。伊本·阿拔斯为使阿克勒穆专注于求学治学，曾达到使他不窥远的地步：“伊本·阿拔斯教授我《古兰经》和圣训时，曾绑住我的双脚。”[8]106同样，伊本·阿拔斯教也得益于这位颇有造诣的弟子，师生产生了教学相长的学研局面：“阿克勒穆为伊本·阿拔斯阐释了一些大义不明确的经文。”[8]106 此外，“赛义德·本·朱拜尔与穆扎希德曾就注释请教他，每问到一节经文，他都给予阐释。当他俩理穷词尽时，他还在说‘此节经文为此而降示’。” [8]106这都充分说明其深厚的注经学养，对此，他不仅自我肯定了因师从伊本·阿拔斯而具有的权威性：“我给你们讲到有关《古兰经》的一切，都来自伊本·阿拔斯。”[8]106他还得到其他学者的认可：“阿克勒穆在世时，没有比他更通晓真主的经典者了。”[8]106
　　 4．塔乌斯·本·基桑· 耶玛尼（伊历？~106年），根据四位名首均为“阿卜杜拉”的著名圣门弟子传述圣训，求教多位圣门弟子：“我曾与50位圣门弟子同席共学。”[8]106由此成为注经的先行者：“他是著名学者，[相对]通晓真主的经典。”[8]112由于学识出众、功修虔诚、为人忠诚，得到业师伊本·阿拔斯的赏识并认为他“属于天园的居民”，被后人公认为“是也门人中的修士，再传弟子中的权威，伊斯兰召唤的响应者，40次的朝觐者。”[8]111-112
　　5．阿塔尔·本·兰巴赫（伊历27~114年），有幸相遇多位圣门弟子并聆听他们的教诲，曾坦言“幸遇二百位圣门弟子”[8]113。尽管他受益如此多的圣门弟子，但主要师从伊本·阿拔斯研习经注。伊本·阿拔斯去世后，他秉承师业，继续巩固和发展着麦加注释学校：“麦加禁寺的讲席由伊本·阿拔斯领衔，他去世后，由阿塔尔领衔。”[9]

济南的清真寺

　　（二）麦地那注释学校
　　作为穆斯林公社都城的麦地那，其文化教育和学术研究整体上较之麦加突出，因为“麦地那城是穆罕默德与圣门弟子迁移后的都城，大部教律是在这个城里产生的；它是伊斯兰教初期历史事件的中心，是产生大部分圣训的源泉。所以要了解圣训，必须先研究麦地那的社会环境。麦地那又是伊斯兰的重要时代——艾布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼诸哈里发时代的首都所在地。许多圣门大弟子集会在这个城中，亲聆先知的训导，目睹先知的圣行，追随先知参加历次的战役；然后把目所睹、耳所闻者，传之于人。”[5]183尤其“穆圣迁都前或迁都后，麦加人奉伊斯兰教者——尤其是古莱氏族，都带着他们的思想智慧迁到麦地那。那时的麦地那城，成了阿拉伯半岛任何方面想要信奉伊斯兰教的人的趋向。” [5]183
　　著名圣门弟子、经注家乌班耶·本·凯尔卜及其弟子在圣寺创建的《古兰经》注释学校，就是麦地那学术研究繁荣的切实反映。诚然，乌班耶在圣寺讲授经注时，还有其他圣门弟子也从事这项工作，但“乌班耶被认为是麦地那的再传弟子追随研习经注最著名者——注经声名卓著，流传后人的注释最多之故所致。”[8]114麦地那注释学校培养的经注家众多，其中代表人物是：
　　1．艾布·阿林耶（伊历？~ 90年），穆圣归真两年后信仰了伊斯兰教，曾有幸见过首任哈里发艾布·伯克尔。[10]178他既是《古兰经》背诵家，也是诵读家，根据阿里、伊本·麦斯欧德、伊本·阿拔斯、乌班耶，以及圣妻阿伊莎传述圣训。他主要师从乌班耶研习经注并传述了他的大量注释，泰伯里的《古兰经注释总汇》，以及六大部圣训集均有所记载。他在经注领域声名卓著：“圣门弟子之后，绝没有任何人比艾布·阿林耶更通晓《古兰经》的人了。”[10]179著名圣训学家、历史学家伊本·迈因视其为“《古兰经》注释的权威。”[8]115
　　 2．穆罕默德·本·凯尔布·古尔兹（伊历40~118年），通过阿里、伊本·麦斯欧德、伊本·阿拔斯等传述圣训，师从乌班耶研习经注。以忠实、公道、虔诚、传述圣训、注经著称于世，后人认为“他是权威学者、多段圣训的传述者、虔诚的修士、通晓《古兰经》者、六大部圣训集收录其所传圣训者。”[8]116 伊历118年，他“在清真寺讲述伊斯兰教历史时，清真寺的屋顶塌陷，致使他与围他而坐的弟子们死亡，享年78岁。”[8]116
　　 3．栽德·本·艾斯莱姆（伊历？~ 136），曾是哈里发欧麦尔的仆人，根据欧麦尔、赛利迈·本·艾克沃尔、贾比尔·本·阿卜杜拉、艾奈斯·本·马立克等传述圣训。他以学识渊博著称，甚至其他再传弟子也聆听他的教诲。布哈里在记载圣训传述家生平与圣训传述系统的专著《历史》中，记载阿里之孙、什叶派十二伊玛目支派尊奉的第四任伊玛目阿里·本·侯赛因曾聆听他的讲席。他在先知寺拥有独立的讲席：“我们在栽德的讲席中见到四十位法学家，既没有看到来回走动者，也没有看到为一句无益之语争论者。”[10]182，183 在麦地那注释学校中，他的注释以个人见解注释且不越位而见长。他认为秉承圣门弟子的创制注经原则，可以以个人见解注经，条件是不得超越经义本旨所在。他的见解注经作法，后期没有任何文献表明学界将他归类于标新立异者的行列，由此折射了他注经的严谨和权威。[8]117
　　（三）伊拉克注释学校
　　穆圣归真后，哈里发开疆拓土，传播文化，大力发展伊斯兰教。哈里发欧麦尔时期，圣门弟子在早已熟知且被解放的伊拉克地区开辟了巴士拉和库法城。二城到再传弟子居多的倭马亚王朝时，已不仅是伊拉克地区的两大文化学术中心，而且从当时伊斯兰文化的整体布局来看，是仅次于麦加和麦地那的文化学术中心。尤其二城“学术的炫耀和学术的辩难，以及各地拥护各地学者的风尚，结果产生了许多学派，无论文法学、教律学、教派、宗教哲学、文学，都分库法派与巴士拉派。”[5]194伊拉克成为当时“伊斯兰国家财产最丰富、学术文艺最发达的地方。”[5]194
　　再传弟子时期，伊拉克的主要文化学术活动之一就是注经，并创建了注释学校。该校的奠基者伊本·麦斯欧德由于“热爱《古兰经》，能背诵和了解《古兰经》，故对于伊斯兰教的教义和《古兰经》的意义，有很深的体会，为圣门弟子中杰出的学者。”[5]197鉴于伊本·麦斯欧德“在库法教授《古兰经》，传述圣训。解释教律；若无天经和圣训的明文可循，便根据经、训，自作创制。”[5]197故伊拉克注释学校的特点是采用个人见解进行创制注释。因此，创制注经的圣门弟子与再传弟子的代表人物，就是伊本·麦斯欧德领衔的伊拉克注释学校的注释家，而彰显他们见解注经的则是对大量具有分歧的教法问题各执己见——这也从另一角度反映了伊斯兰教的发展必然产生新问题与新情况，促使学者们根据经训原则给予合理解答，而这恰恰又影响到经注：“伊本·麦斯欧德确是求证方法的奠基者，伊拉克的学者们继承了他的这种方法。该方法自然影响到了注释学校，故[伊拉克的]注释家多以见解和创制注经。而之所以对不同教法问题出现分歧，是由于解读《古兰经》和圣训明文时个人见解发挥作用所致。”[8]118
　　伊本·麦斯欧德领衔的伊拉克注释学校，培养出的著名再传弟子注释学家主要包括：
　　1．阿勒格姆·本·盖斯（？~伊历61年），根据欧麦尔、奥斯曼、阿里、伊本·麦斯欧德等传述圣训。在传述圣训和注经方面，都是“伊本·麦斯欧德的最著名的传述者，最了解他的人，最知他的学识者。”[8]119
　　2．麦斯鲁格（伊历？~ 63年），根据四大哈里发、伊本·麦斯欧德、乌班耶等传述圣训，是伊本·麦斯欧德的得意门生之一。他以功修虔诚、知识渊博、处事公正而著称，是库法法官解决疑难问题时的顾问。在经注领域，他主要师从伊本·麦斯欧德：“他先给我们诵读一章《古兰经》文，然后整日给我们谈论该章并给予注释。”[8]120在业师的谆谆教诲下，他最终成为“注经的伊玛目、知悉真主经典大义的学者。”[8]119
　　3．艾斯沃德·本·耶济德（？~伊历74或75），根据艾布·伯克尔、欧麦尔、阿里、胡宰法、比拉勒等传述圣训。鉴于他是伊本·麦斯欧德的主要传述者之一，故伊玛目艾哈迈德、伊本·迈因等学者认为“他是优秀的权威、勤勉的法学家，大量解读真主的经典者。”[8]121
　　4．蒙尔·哈姆丹（？~伊历76年），生于蒙昧时代，信仰伊斯兰教后属于“穆哈德拉姆”（Mukhadram，意为跨蒙昧时代与伊斯兰教初期者）。[10]318他根据艾布·伯克尔、欧麦尔、阿里、伊本·麦斯欧德、艾布·赞尔、艾布·穆萨·艾什尔里等传述圣训，主要师从伊本·麦斯欧德研习经注，伊本·迈因等学者考证他的注释是可靠的，值得信赖的。
　　5．阿米尔·舍尔斌（伊历20~109年），著名圣训传述家、经注家、法学家、诗人，库法法官，曾根据欧麦尔、阿里、伊本·麦斯欧德、艾布·胡莱赖、伊本·阿拔斯、艾布·穆萨·艾什尔里，圣妻阿伊莎传述圣训，“自称幸遇500名圣门弟子，学者阿哲林考证他聆听了48名圣门弟子的传述与教诲。”[8]123注释家伊本·阿廷耶考证到：“诸如赛义德·本·穆西布、阿米尔·舍尔斌等先贤注释家，都视注经为大事。尽管他们知识丰富，学识出众，但都因顾虑重重，保护自己[免于犯罪]而不轻言注释。”[11]60再传弟子中，舍尔斌不仅注经，而且是注释评论家，如路过正在注经的艾布·萨利哈时，揪住他的耳朵说：“你在不诵读《古兰经》的情况下注释《古兰经》，”这是“因为他看到他注经时过于肆意。”[8]123他的评注，表明了经注学的发展，以及早期经注学家的严谨态度，严格要求注释务必符合法理与学理，而绝不允许肆意注经。
　　 6．哈桑·巴士里（公元642~ 728年），系栽德·本·萨比特的释奴，早年主要师从栽德等著名圣门弟子学习经训与教法，曾根据阿里、艾布·穆萨·艾什尔里、伊本·阿拔斯、仲达布等传述圣训。由于通晓经义、精于圣训、擅长教法、熟悉教义而成为早期著名经注学家、圣训学家、教法学家、教义学家，定居巴士拉后，一度出任巴士拉法官。“他死后（伊斯兰纪元110年），出殡之日，巴士拉倾城参加殡礼，甚至当日晡时的礼拜，也没有留下一个人到礼拜寺去举行。” [5]194他著有被多部注释典籍传述的文献《注释》，以及《致阿卜杜勒·麦利克·本·麦尔旺有关答复反宿命论的书信》。[10]151由于“他信仰虔诚和学术上的声誉，赢得各方的尊敬。苏菲派推崇他的简朴和苦修生涯，尊为‘谢赫’；穆尔太齐赖派推崇他在学术上重视理性，尊他为本派的‘思想先驱’；逊尼派的学者赞扬他的虔诚和德行，并常引用其宗教格言。”[12]201
　　他的经注主要体现在教法与教义经文层面上。作为法学家，在注释间接涉及教法经文时，他认为，在教法上无《古兰经》和圣训的明文可据时，就用自己的‘意见’（Ra’y）解释律例，使之与经、训相辅而行。[12]201故在他的注释中，不难看出他“肯定了意志自由，并断言：‘凡否认意志自由者就是异教徒。’”[8]125他明确主张“意志自由”的思想，很大程度上反映了伊斯兰教历史上首次出现教义分歧，教义学派初见端倪；同样，由于他的思想影响到他的经注，从而使经注首次烙有教义分歧的印迹。
　　7．盖塔德·本·迪阿麦·赛杜欣（伊历？~ 117年），先天失明，但超群的记忆力使他过耳不忘，曾根据艾奈斯·本·马立克、艾布·图费勒、阿克勒穆、阿塔尔·本·兰巴赫等传述圣训，学习经注，终成为早期著名的《古兰经》背诵家、注释家。此外，他还精通阿拉伯诗歌，熟悉阿拉伯历史，知晓阿拉伯谱系。超人的记忆力，使他听背了《古兰经》及其注释：“但凡一节《古兰经》文，我都听到了关于它的注释。”[10]48凭借惊人记忆力所成就的学术造诣，使他赢得了法学家伊玛目罕百勒等人的高度评价：“盖塔德是经注家，精通学者们的各家之见，是记忆力最强的巴士拉人，但凡听到的知识都过耳不忘，鲜有人超越他。”[10]48

济南的清真寺

　　三、《古兰经》注释学校的注经源与特点
　　
　　 （一）注经渊源
　　 《古兰经》注释学校的再传弟子经注家，注经的基础与渊源大体上与他们的业师圣门弟子保持一致的同时，较之业师发生变化——溯源业师注经，有经人传闻注释较之业师有所增加。再传弟子注经的渊源是：以经注经。即系统整理从辞藻到内容大体雷同或重复的经文并加以比较，以便借此节经文注彼节经文；以训注经。鉴于圣训是对《古兰经》最权威的注释和延伸，因此以圣训注经是他们注经的次源[13]；溯源圣门弟子的经注。在经训明文中找不到渊源时，就溯源圣门弟子的注释注经；理解与创制注释。他们在经训注释与圣门弟子的经注中均找不到相关注释时，就运用理性进行创制注释，因为他们有资格进行创制注释——通晓阿拉伯语及其相关知识、师从圣门弟子并通过他们研习了他者无法听到的注释，故他们有资格进行创制注经；有经人传闻注释。由于《古兰经》简明扼要提及的一些内容与《讨拉特》与《引支勒》的同类内容同源异述，因此信仰伊斯兰教后的有经人详述这些信息，促使再传弟子借此注经，并以“以色列式注释”（Al-islā‘ilinyāt）著称。主要注释家有阿卜杜拉·本·赛拉穆、凯尔布·本·艾哈巴尔、沃哈卜·本·穆南比赫、阿卜杜·马立克·本·朱莱哲。[14]31，32再传弟子注经的渊源，是对业师圣门弟子注经的继承和发展，为注释学的正式形成进一步奠定了法理和学理基础。从发生学角度来讲，圣门弟子传承给再传弟子的注经渊源和方法，是注释学界至今注经的根本基础，启示他们随时空变化与社会发展，据理据证地正确阐经释义。
　　 　　 （二）注经特点
　　因时代发展和世事变化，尤其解读《古兰经》微言大义本身的需要，促使再传弟子秉承业师注经的同时，也具有他们这个时代的注经特点：有经人传闻过多涉足经注。这主要是原为有经人的穆斯林如阿卜杜拉·本·赛拉穆等人，往往将源自他们经典的信息，与《古兰经》提及的同类信息相联系，如创造的开始、存在的奥秘、宇宙的起源、列圣的故事。因此详细了解这些信息，致使注经的再传弟子大量借用有经人的传闻注经；口耳相传注释。该时期的经注依然停留在口耳相传阶段。尽管注经的再传弟子中不乏文字记录注释者，如穆扎希德记录了伊本·阿拔斯的注释，但整体上仍在口耳相传范畴内，故不能以点带面将其视为再传弟子时期的文字注经；教义分歧出现。教义学派初见端倪，个别再传弟子的注释受其影响，明显烙有派别注释印迹，如哈桑·巴士里与盖塔德涉足反宿命论（Al-Qadariyyah），故他们的反宿命论思想影响到他们的经注；注经各执己见。部分经注家以个人见解注经的作法致使互相之间就一节经文各有说辞；注释整部经文。他们不但注释了先知及其弟子注释的经文，而且注释了他们没有注释的经文，因此相对全面注释了可以注释的《古兰经》经文；注释传述严密。该时期不同注释的传述均能溯源注释家本人，从而使后人能够了解到早期的各家注释，辨别和界定确凿与羸弱注释，正确与伪造注释。[8]130—131；[14]32—33根据史料，再传弟子与他们的业师圣门弟子的经注既有共性，又独具特点。共性说明了由上（穆圣）而下（再传弟子）的注释原则、渊源与方法一脉相承；不同特点说明了随着时空与社会变化，再传弟子经注家只有根据原则发生变化，才不致僵化注释；也惟有如此，才能承上启下，将基于注释法理与学理而变化注释的精神传承后学，发展注释。
　　
　　四、结 语
　　
　　遵经从圣，伊斯兰教早期的再传弟子运用清真寺平台创建的《古兰经》注释学校，充分彰显了清真寺在特定时期内所承载的学术研究功能，培养和造就了一大批著名经注学家。他们凭借渊博的经训知识，深刻理解了经义；凭借对阿拉伯语知识的精确掌握，明确阐释了经文的微言大义；凭借与先知及其圣门弟子时代的邻近性，不仅秉承了他们的经注事业，而且使后学成功承继了他们的学术遗产，使经注学术工程代代延续，绵延不绝；精益求精，日臻完善；百花齐放，百家争鸣，从而为伊斯兰文化的整体发展提供了不可或缺的文化元素与精神养分。
　　
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　　A Study of Mosque’s Academic Function through the Early Qur’an Annotation School
　　JIN Zhongjie
　　Abstract As one of the externalized symbols of Islam, masjid plays an indispensable role in the development of Islamic culture and society. For a long historical period of time, it performed as the academic center and served as the platform for the formation and systematic development of Islamic culture. One typical example of the masjid’s academic function is the Qur’an Annotation School set up by tābi‘īn in Makkah, Madīnah and Iraq at the historic Dawn time (610~750).
　　Key Words Masjid; Academic function; Annotation school; Mufassirūn; Annotation Sources