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走进苏菲——伊斯兰苏菲概论

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发表于 2010-4-1 15:09:05 |显示全部楼层
作者:潘世昌译  来源:伊斯兰堡国际伊斯兰大学
      前     言
    伊斯兰苏菲并不仅仅是引起了穆斯林专业研究人员和东方学者的注意,而且感受到唯物主义思想和当代虚无主义压力的普通读者也开始对它情有所钟。人们需要使理智愉悦,使精神安宁,在物质生活的重负下和形形色色的信仰冲击中使自己重新恢复已经开始失去的自信和宁静。唯其如此,才能实现人性的完美。
    苏菲并不象反对它的人所说的那样逃避现实,苏菲只是人们希望借助一种崭新的灵魂价值帮助他面对现实生活,为他实现精神平衡,从而使他有能力面对生活中的种种困难和挫折。在这一意义上,苏菲是积极的,而不是消极的,只要它坚持把生活和社会联系起来。
    伊斯兰苏菲中的积极原则推动着社会向前发展。因此,可以肯定的说,只要人坚持不懈地反省自己,改正其错误,完美其品德,使他对生活的观点更趋于中和,那么,他就不会被欲望所害,不会在尘世的享受中迷失自己、忘记养主,也不会遭受无边的苦难。苏菲认为生活是一个媒介,而不是目的。人们从生活中取之所需,但不为金钱、名誉所驱,也不因此而事事凌驾于他人之上。这样,人就可以从欲望、私欲、冷嘲热讽中彻底解放出来。
    本书的一些章节或许使人注意到苏菲由此而建立的伊斯兰道德、精神价值观。同时,本书还对一些人们认为特别重要的哲学派别作了简洁描述。
    在本书中,我试图调和对苏菲的理解并在各种派别之间做一些对比。同时,我还尽可能的使本书的表达风格通俗易懂。
    本书包括六章:第一章是绪论。在这一章里,我探讨了苏菲的一般性质。我认为世界上各种不同文明中的苏菲是一致的,其中包括伊斯兰苏菲。在以后的章节,我根据这一观点对伊斯兰不同阶段的苏菲进行了分析。
    在第二章,我罗列了一些认为伊斯兰苏菲是产生于外来文明的观点。实际上,有很多证据可以证明伊斯兰苏菲是伊斯兰的产物,它的根源可以追溯到《古兰经》、圣训以及圣门弟子们的生活和言行。
    在第三章,我叙述了伊历第一和第二世纪的苦行。可以确切地说,它是苏菲的早期阶段。同时,我还说明了伊斯兰的苦行从一开始就完全不同于东方学家所理解的那样,正如他们所说明的苦行的发展、派别、特点等。
    在第四章,我着重说明了苏菲在伊历第三、第四世纪时的产生与发展,以及它在原则上怎么不同于法学。我还指出了苏菲的两个方向:一个是“逊尼派苏菲”;另一个是“哲学派苏菲”。很明显,逊尼苏菲是和天经、圣训紧密相连的。而哲学苏菲则含有在“浑化”情况下达到天人合一的一些观点。同时,我在这一章里还谈到了这一时期最著名的苏菲大师。
    逊尼派苏菲在伊历第五世纪继续发展。它的基石因伊玛目安萨里的出现而变的更加稳固。因此,我在本书第五章里专门谈论了他的苏菲认识论。同时,我还叙述了第五世纪一些逊尼派大师对他的评论,象古筛勒、海尔伟。我试图清晰完整地勾画出伊玛目安萨里的认识论及其重要性。
伊历第六和第七世纪,开始出现一种哲学性苏菲。它把苏菲的个人体验和理性观点融为一体,这一种苏菲在体验的基础上提出“存在”的理论,这带有明显的哲学痕迹。这一种苏菲受到了外来文化的影响,我把这一种苏菲作为本书第六章谈论的主题。
    至于第七章,也是最后一章,我在其中谈论的是第六、七世纪出现的道堂式苏菲,他们的苏菲实践一直延续到今天。总的来说,他们的苏菲是伊玛目安萨里正统苏菲的延续。我叙述了这一苏菲的一般特点,及分布在阿拉伯世界、伊朗、土耳其、印度的最主要的苏菲道统。
    这本书,正如读者所看到的那样,由于苏菲方向的不同,所处时代的不同,以至于我不得不引证很多苦行者、苏菲大师的原话。其益处之一就是使研究者、读者深思这些苏菲术语,以便能走进他们的体验和感觉。此外,本书所引证的明文也是对我所持观点的支持。
    我希望这本书能实现我所期望的益处,不管是对专业研究人员还是一般的读者。真主是顺利的赐予者。
                          
             艾卜·卧法•伍奈米

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发表于 2010-4-1 15:10:49 |显示全部楼层
第一章
                           绪论
一  苏菲的基本特点
首先提出的问题是:什么是苏菲?如果它存在于某一种哲学,而我们认为它是苏菲的话,它的基本特点是什么?
我们现在循序渐进地来回答这一问题。苏菲一般来说是一种生活哲学、功修的一种特定道路。人们藉此来实现道德的完美、对真主的认识、精神的幸福。
苏菲这一词汇,尽管它广为流传,但与此同时,它又是一个因存在不同的理解而显得模糊的一个词汇。原因就是因为苏菲存在于不同时期的各种文明、各种哲学、各种宗教里,于是很自然的,每一个苏菲实践者在他所生活的社会范围内表达着自己的体验。同样,他的认识也受到其所处时代文明兴衰的制约。
苏菲的体验看起来是苏菲很重要的一部分,但是,鉴于苏菲们所专属的文明的不同及所受影响的不同,每个苏菲对体验的解释又都是不同的。
苏菲可以分为两种:“宗教苏菲”和“哲学苏菲”。宗教苏菲是所有宗教中的共同现象,不管是天启宗教,还是东方古老的宗教;哲学苏菲同样有悠久的历史,在古老的东方、希腊哲学、中世纪和现代的欧洲哲学里都为人所知,即使是当代的欧洲哲学家,他们也有苏菲的论点,如英国的拜扎笛尔、法国的伯尔吉逊。
宗教苏菲有时又掺杂着哲学,正如我们在一些基督教和伊斯兰教苏菲大师里所见到的那样。而在哲学家那里,有时也会发生理性与苏菲的融合。伯特兰·罗素在其题为《苏菲与逻辑》的论文中叙述道:“哲学家就是能够把苏菲和理论结合起来的人。”他认为二者的结合是一种思想升华,使坚持这一观点的人成为真正意义上的哲学家。他这样写道:“那些最伟大的哲学家感觉到需要所有的理论和苏菲,苏菲情绪是人最伟大的神示。”[1]罗素还列举出了一些哲学家,他提到了赫拉克赖脱、柏拉图、普尔米斯。   
现代的一些研究者试图在不同种类的苏菲中限定共同的特征。其中有美国的心理学家杰姆斯,他认为苏菲具备下列四种特征 :
一、  它是一种领悟状态。对苏菲本人来说是一种认识状态,它能够向苏菲修行者揭示真境。也可以说它是神示,但又不是实证的知识。
二、  它是一种不可描述或表达的状态。因为它是一种精神状态,很难用准确的语言描述它。
三、  它是一种稍纵即逝的状态。也就是说它不能和苏菲修炼者保持较长的时间,但是它的影响却稳定地留在苏菲的记忆里。
四、  它是一种被动的状态。人不能以自己的意志控制它的产生,这时,我们可以说苏菲体验是受外力限制的[2]。
另外一位名叫比克的研究者指出了苏菲的七种特点[3]:
一、 自身的、内部的光亮;
二、 崇高的道德;
三、 理性的升华;
四、 感觉到永恒;
五、 对死的无畏;
六、 感觉不到过错;
七、 突然性。
我们可以说杰姆斯和比克所叙述的这些苏菲的基本特点大部分是存在的,但它并不全面。另外还有一些其重要性丝毫不亚于上述特点的其它特点:如感觉到宁静、心悦、幸福;感觉到在彻底真境中的完全物我皆无;感觉到超越了时空,以及其它的我们在苏菲里知道的感觉。
我们看到罗素把哲学的一些特点局限到苏菲上,他在分析结束时说,苏菲的四个特征使它不同于任何时代、任何地区的哲学[4]。
首先,它坚持与以感性分析获得认知相对的“开什夫”(揭示)原则。
其次,它坚持万物是一体的,否认对立和多元,尽管其存在形式多种多样。
第三,它否认时间的实质。
第四,它认为恶仅仅是表面现象,是人们以对立和多元为基础理性分析后的结果。
很明显,罗素所说的第一种特征,也就是揭示,或者说精神的直接领悟,对认知来说是一个正确的途径。一般的苏菲都坚持这一点,尽管其派别不同,时代不同。至于后三种,它仅仅属于声称“万有单一”的苏菲,并不是所有的苏菲都坚持这一观点。
我想从精神上、道德上、理论上概括地肯定苏菲的五种特征,我认为它基本适合种类不同的苏菲:
一、  道德升华。每一种苏菲都有其特定的道德价值,其目的是净化心灵,以达到这一价值观的真正境界,这就必然要借助于宗教苦修、精神磨练、生活苦行等。
二、  绝对真境中的“浑化”。苏菲因这一严格的术语定义而使它别具一格。“浑化”指的是一个苏菲由于其精神磨练而达到的一种感觉不到自我的特定境界。在这时,他感觉到他和最崇高的真主同在,他的意识消失在真主绝对的意识里。于是一些苏菲说他们与真主合一了;或者真主降临了他们;或者是存在是一个,而不是多个。也许另外一些苏菲不会说出类似“合一”、“降临”、“万有单一”的话,他们脱离“浑化”后肯定的是“双元”存在或者“多元”存在。
那么,由此看出,“浑化”是持合一观点及不坚持这一观点的苏菲的一种共有的思想。
三、  直接的体验认知。这是一个细致的理论标准,它使苏菲不同于哲学。如果说制定理性原则以认识真理的人是哲学家,那么相信在感官之后、理性之后还有通向认识真理的另外一条道路的人便是苏菲。人们把这种道路称作揭示、体验、或者其它名字。苏菲跟前的揭示是极其短暂的、转瞬即逝,就像一个突然出现的光点一样。
四、  宁静和幸福。这是每一种苏菲都具备的特征,因为苏菲的目标便是战胜和控制身体的各种欲望,从而产生精神的平衡,这样就使苏菲从恐惧中解放出来,并感觉到心灵的安宁、平静和幸福,苏菲也指出了在绝对的“浑化”时会产生一种无法形容的幸福。
五、  隐喻性表达。苏菲都有一些隐喻性用语,表面是一层意思,深悟之后又是另外一层意思,而后一层意思几乎可以把非苏菲人士拒之门外。苏菲的言语艰涩归根于苏菲是一种很难用词汇来描述的状态、感觉,它也不是所有人之间共有的一种东西,每一个苏菲在表达自己的感觉时都有自己独特的风格。那么,苏菲就是个人体验,这样就使苏菲接近于艺术,特别是苏菲在表达自己的感觉依赖自身的感受时,也就是说其他人很难理解,因此,我们就说苏菲的话语是隐喻性的。
如果说这五种特征在全面或者成熟的角度上概述了任何一种苏菲的话,那我们也就认识到任何一种文明的苏菲的发展都要经历不同的阶段。这样,不同阶段的特征有可能符合上述五种特征的一部分,而另一部分则不相同,正如伊斯兰苏菲在其初期一样,我将在后面说明这一点。
在我们列举了各种类型的苏菲所具备的五种特征之后,现在,可能是应该给苏菲下一个更全面的定义的时候了,我们认为:
“苏菲是一种生活哲学,它旨在通过人性的净化来升华人的道德,通过特定的功修训练达到‘浑化’于真主的境界。对真境的认知是通过领会,而不是理智,它的结果是心灵的幸福,它很难用平常的词汇来表达,因为它是自身的感觉。
[1]《苏菲与逻辑》:16页。
[2]《宗教体验的多样性》:371—372页。
[3]《神秘主义与哲学》:44页。
[4]《苏菲与逻辑》:28-55页
二 苏菲的不同目的
前面我们说到了成熟阶段的苏菲所具备的五种特征,这决定了苏菲的宗旨随其阶段的不同而不同。有的苏菲停留在升华道德的界线以内,也就是陶冶情操、控制欲望、坚持崇高的道德标准。这一种苏菲具有教育性,有明显的行为特点。
有的苏菲超越了净化道德这一目的,它的目的是认识真主,为了实现这一目的,他们制定了特别的条件,也就是说他们有特殊的认知方法和媒介,“浑化”状态下的“揭示”是他们梦寐以求的。
另外还有一些苏菲具有哲学特色,其修行者对待宇宙采取自己的认识立场,并试图对宇宙的产生做出解释,确定宇宙与造物主的关系,造物主与人的关系。严格来说,这些具有哲学特色的苏菲派别不能算做是哲学派别,因为这些派别的立足点是领悟,尽管它身着哲学的外衣。这一种苏菲或许在某些特定的时刻感觉不到自己,他感觉到外部世界对真主而言不是真实存在的,就如坚持“万有单一”、“降临”、“合一”的苏菲所做的那样,但是,正如我们前面所言,这一派苏菲并没有超出特殊体验的范畴,因此,它又完全不同于以理性为立足点的思想哲学。
那么,苏菲首先是一种特殊的体验,它不是所有人之间的共性,每一个苏菲在描述其状态时使用的词语都不相同,也可以说苏菲是个人体验,这就使苏菲特别接近于艺术。苏菲在表达自己的感受时依赖个体独特的体验,正如他们——也正如我前面提到的那样——在表达自己的感受时借助一些隐喻性词汇一样,这样做是为了向非苏菲人士掩盖他们的领悟。于是,我们看到一些伊斯兰苏菲人士说:“有多少人,便有多少条通向真主之路。”这肯定了苏菲之间个人之路的不同及个人体验相同的不可能性。
从一个有趣的传闻中可以看到伊斯兰苏菲的全部实质就是体验。伊斯兰著名苏菲大师伊本·阿拉比的学生一天对他说:“一些人否认我们,要求我们拿出证据。”
伊本·阿拉比说:“如果有人向你要求这一玄妙的知识的证据,你就问他:‘蜂蜜甜的证据是什么?’那人一定会说:‘这只有通过品尝才能知道!’这时,你可以对他说:‘苏菲的证据也是同样!”
伊本·阿拉比的这一答案证明了他对苏菲有深厚的领悟,他想肯定的是苏菲是和人的感情联系在一起的,它是一个不能屈从于——用现代心理学家的术语来讲——量级衡量的领域,它的认知充满艰辛,别无其它;它同样也不屈从于理智和逻辑。
三  苏菲的境界是相同的吗?
在这之后,我们应该讨论一下和苏菲有关的心理状态。实际上,一些宗教心理学家已为此进行过了许多研究,举例来说:美国心理学家威廉·杰姆斯、威利由巴、巴斯提德、安德黑尔等。
但是,很明显,这些心理学家所做的不过是表面的学术性心理研究,他们并没有公正的描述苏菲,或许这因他们的研究方法所致。他们把研究仅仅局限在感官体验的范围之内,没有去细致地理解用来表达状态、不能用常规来描述的个人体验的苏菲术语。我认为,研究者如果想科学地描述苏菲,他必须去实践苏菲,或者他有体味它的特殊素质,至于心理学家在研究苏菲时所采取的一些类似的方法,对于研究苏菲来说是一个十足的错误,因为他们本身不是苏菲。另外,他们其实不是在研究存在着的苏菲,而是热衷于分析文学记载中的古代苏菲,因此,可以肯定地说,他们的研究不是体验性研究。
心理学家常犯的一个流行性错误就是把苏菲的功修状态看做是病态的理性的状态。实际上,苏菲在某些特定的瞬间暂时感觉不到自我的这种情况可以说是外部世界对他而言不是实质的存在,但这并不能说他是一个病人或者有其它情况,因为患病的人的理智会持续的没有感觉,而苏菲并不是在所有的时间都感觉不到自我。如果我们把苏菲看做病人的话,那么,我们同样有理由把诗人、作家、艺术家、音乐家全部看做病人,因为他们都有不同于常人的独特感受。
四  伊斯兰对苏菲的认识
伊斯兰苏菲的发展经历过不同的时期,遭遇过不同的环境,每个时期都有追随者,他们都受到所经历的历史时期的社会环境、不同思潮的制约,因此,导致苏菲拥有许多定义。每一个定义或许都只涵盖了一部分,同时又漏过了一部分。但是,苏菲仍然有一个毫无争议的基础:那就是源于伊斯兰的道德观。或许伊本·盖木在其《修道者的阶梯》一书中指出的正是这一点。他说:“所有的人一致认为苏菲的学问就是道德。”凯塔尼说:“苏菲就是道德,增加道德的人,增加了清洁。”
那么,苏菲的基础就是道德,如果这样认为的话,苏菲就是伊斯兰的灵魂,因为伊斯兰的所有准则的出发点都是道德。
打开《古兰经》,我们会发现多种不同的教法原则。它们一般可以划分为三类:信仰、功修的细节和交往、道德。每一部分可作以下说明:
至于信仰,它包括信仰真主的存在,承认他是创造者、万能的、选择的、独一无偶的。信仰其天仙、经典、使者、末日、善恶的前定。
至于教法原则,它包括功修、罚赎、许愿、钱财律例、家庭律例、叛罪的条款、国家法令等等,法学书里都有详细说明。
剩下的一种就是道德,《古兰经》中有许多关于道德的经文,像苦行、忍耐、托靠、喜悦、爱、诚信、谦恭等,这是每一个愿意全美信仰的穆斯林应该做的,《古兰经》已经为我们说明了穆圣(愿真主祝福他)是愿意全美道德者的完美典范。
事实上,伊斯兰道德观就是教法的根本,不管是信仰的教条,还是法学的教条,它都需要以道德为根本,否则,它就是没有灵魂的图片,或者是没有内容的外壳。
信仰宗教并不是仅仅坚持一些宗教仪式而舍弃其内涵,信仰宗教也不是以宗教的名义谋取私利。信仰宗教其实就是理解宗教并实践它,把功修生活与社会生活联结起来,而不是把宗教孤立起来,使自己远离现实生活。
宗教最应该受到理解的就是人与养主之间的道德,自己与自己之间的道德,自己与家庭之间的道德,之后是个人与家庭的道德。
为了能更明确地说明所有教法原则都是以道德为基础的,让我们首先看一下信仰的原则。
信仰真主的独一性就意味着要否定贪婪、怯懦、恐惧、金钱崇拜、利用他人,同时也意味着要否定拜人不拜主、欺凌弱小、孤儿、冷漠、残酷、失信。一个穆斯林如果不舍弃这些令人厌恶的品德的话,他的信仰就是不完整的、不健全的。
如果你能深刻地领悟下面的圣训的话,你就会很容易明白上面的叙述。
“爱人如爱己者,才算有信仰。”
“信仰最完美的人是道德最好的人。”
“一个信士不会同时具备下面两种品德:吝啬和恶德。”
“你们不是信士,除非你们爱我超过爱你们的父亲、儿子及所有的人。”
很明显,伊斯兰的所有功修及交往如果不以道德为基础的话就毫无意义和价值,也不被真主接受,举例来说:
礼拜,在伊斯兰的概念里它意味着清洁精神、使心柔软、使人具备恐惧、谦恭的美德、使人感受到主的临近和注视、品尝到与主密谈、亲近的快乐与幸福,礼拜如果失去这些意义,则礼拜只能是没有意义的动作。
天课,它同样也是净化心灵、纯洁心灵,是伊斯兰所呼吁的社会正义的一个要素,难道真主没有给他的圣人说过吗?“你要从他们的财产中征收赈款,你借赈款使他们干净,并使他们纯洁。”(忏悔章:第一百零三节)难道真主没有提醒我们不要以天课作恶和远离沽名钓誉吗?
斋戒,它有两个目的:第一个目的是净化心灵、克制欲望,从而使人逐渐走向道德的完美,实现生活中的完美人格;第二个目的是通过个人道德的升华促成人类社会的进步。斋戒里有受苦、节制、忍耐禁戒事项和各种享受,斋戒是一个为精神而不是为享受建立的严谨的社会的标志,是一个能向欲望、享受提出挑战从而追求高尚生活、实现社会完美发展的社会的标志。
朝觐,它在伊斯兰的概念里也是以陶冶心灵为目的的。朝觐的实质是接近真主,完全地崇拜他,它包含有归回最初的秉性之意。当所有的“哈志”身着同样的服装站立在真主御前的时候,它象征着人类的平等,没有贵贱之分,这中间当然有道德的含义。
伊斯兰社会交往同样有穆斯林应该遵守的特定的道德规范,如他不应该剥削、垄断、欺骗等。穆圣难道没有说过吗:“欺骗者,不是我的教民。”“诚实的商人在复生日与诚信者、烈士同在。”
有人曾问伊卜拉欣·艾德海木(伊斯兰著名修道者)关于商人的事:“商人疏于功修怎么还为你喜爱?”他回答说:“诚实的商人最为我喜爱是因为他在称量时与恶魔作战,在面对取与拿时,他与恶魔作战。”[1]
那么,宗教的实质就是道德,或许,在这之后你能深切地领悟真主对穆圣说的话:“你确是具备伟大的品格。”(笔章:第四节)
穆圣自己也说过:“派遣我只是为完美道德。”
伊斯兰为我们描绘了它所呼吁的完美道德之路,它命令我们与私欲作战,戒除种种不良道德,学习可赞的美德。穆圣曾在圣谕里说与私欲作战是最高境界的“吉哈德”(圣战),而以武器和敌人作战的“吉哈德”则是最低的“吉哈德”。
我们应该注意到,当伊斯兰号召人们同私欲作战时,它所热切渴望的是产生健全的人民,从而造就一个健全的社会,因为如果社会个体健全,那么社会就会健全;如果个体朽坏,社会也会跟着朽坏。
个人的高尚品德并不是仅仅通过制定奖惩制度便能实现的,它只有当个人真正具有改变的情绪时才能实现,清高的真主说:
“真主必定不变更任何民族的情况,直到他们变更自己的情况。”
(雷霆章:第十一节)
清高的真主还说:
“各人只得享受自己的劳绩。”
(星宿章:第三十九节)   
与私欲作战会给我们带来利益,清高的真主说:“凡奋斗者,都只为自己而奋斗,真主确是无求于全世界的。”
(蜘蛛章:第六节)
“从你们的主发出的许多明证,已降临你们;谁重视那些明证,谁自受其益;谁忽视那些明证,谁自受其害。”
(牲畜章:第一百零四节)
伊斯兰苏菲当然认识到了作为基础的道德的重要性,于是,他们把注意力投向道德,他们认为任何一种知识如果没有和敬畏真主、认识真主相联系,那么它就是无意义的。书本上容易获得的知识太多了!而道德的获得却是相当困难的,因为它只有通过艰苦的训练、人与自身的私欲斗争才能获得。当苏菲们从这个方向对道德进行探索时 — 我们已指出道德是宗教的实质— 他们在认主学、法学之后又创建了一门独立的学科。在穆斯林看来,苏菲修行学属于教法学的范畴,也就是它是来源于《古兰经》和圣训的一门知识。伊本·赫尔顿对苏菲下定义时说:“苏菲修行学是教法学中的一门新兴学科,它的根源是教门先贤、圣门弟子、再传弟子及后来者。它是真理和引导之路,它的根本是专注于功修,趋向真主,远离尘世的繁华和享受,淡泊人人所喜爱的享受、金钱、名誉,于僻静处修行。这于圣门弟子和先贤来说是很普遍的。在伊历二世纪,当奢侈、腐化之风盛行时,人们开始倾向于享受尘世,而与此同时,也出现了热衷功修的人,他们被称为苏菲。”[2]
于是,你现在会认识到伊斯兰苏菲,就像其它宗教学问一样,重视道德和操守,而这正是伊斯兰的灵魂。
苏菲修行学与认主学(研究信仰)和法学(研究行为的具体细节)的区别只是表达上的,并没有实质性的区别。它们在教法上的根源是一个:法学源于认主学如同枝条发于根;苏菲修行学源于法学和认主学,那它必然在《古兰经》和圣训里有充足的说明。因此,舒阿扎尼说:“苏菲修行学是卧里们(完人)在实践天经、圣训时迸发的火花,苏菲其实就是一个仆人遵行教程的精华之作。”[3]
三门学科的互相分离 — 我指的是认主学、法学、苏菲修行学 — 是伊历三世纪之后的事,这是由于学科的专业化造成的。每一学科都遵行其特殊的原则和道路,同时又因其主题,研究方法、目的不同而又不同于其它学科。而在这之前,所有的学科都以法学为名,那时的法学并不局限于行为的细节,它同时还包括信仰和道德。早期的《知识的排列》、《法学》都可证明这一点。
[1]《宗教复兴学》:第二册58页。
[2]《绪论》:328页。
[3]《伊斯兰名人录》:1-4页。
五  苏菲发展历程的简要回顾
在对伊斯兰苏菲进行了概括性的确定之后,现在,我们需要对苏菲的发展历程做简洁回顾。
苏菲产生的初期阶段被称为苦行时期,当时是在伊历第一和第二世纪。一部分穆斯林因接近真主而热切地趋向功修,他们对饮食、服装、居所都有苦行的方法,他们希望藉此赢得后世的成功,他们乐于坚持这种生活方式。比如:哈桑巴士拉(卒于伊历110年)、拉比尔·阿德维娅(卒于伊历180年)。
从伊历第二世纪起,我们发现苏菲热衷于谈论精神和情操,在他们的学问和行为中有很强的道德性质。于是,苏菲在他们手中成了宗教道德的一门学问,他们对道德的探索促使他们去研究人类的内心及修行时刹那间的玄妙,于是,就出现了体验认知、媒介、道、神的本体属性与人的联系及“浑化”的说法,特别是在比斯塔米跟前。这样的结果导致苏菲修行学从命题、研究方法、目的上大大不同于法学,苏菲有其专门的术语,需要大费周折才能知其究竟。这一学科是在记录时代之后才产生的,正如伊本·赫尔顿在其书中说道:“当各种知识被记载、抄录之后,学者们编写了法学、认主学、注释学等,苏菲大师们也记载了他们的修行之路。他们中有人描述的重点是虔诚和对心灵的审查,并在取与舍时以此为准。正如古筛勒在《古筛勒苏菲论集》和苏哈拉瓦迪在《认识内心的真理》一书中所做的那样,于是苏菲修行学在曾经仅仅是一种功修之后成为被记载下来的学科。”[1]
从另一个方面,我们发现在伊历第三和第四世纪出现的一些苏菲大师,如祝奈德、赛扎塞格图、海扎尔等,在他们周围聚满了求道的学生。于是,类似学堂的苏菲道堂在伊斯兰历史上首次形成,求道者在道堂里接受苏菲行知的各种礼仪。
在伊历第三世纪也出现另一种苏菲,它的代表人物是哈拉智,伊历309年因天人合一的言论被处死,他的思想好像受到了外来文化的影响。
然后是伊玛目安萨里在伊历第五世纪的出现。他只认同和天经、圣训一致的苏菲思想,并且其目的是苦行、禁欲、净化心灵、升华道德的。安萨里对苏菲思想的理解之深刻是独一无二的,他猛烈攻击了各哲学派别、穆尔泰齐勒、巴颓尼叶[2]的学说,从而最终形成一种与大众派相一致的正统苏菲,它在本质上不同于哈拉智、比斯塔米等人跟前的苏菲。
从伊历第六世纪开始,正统苏菲在伊斯兰世界因安萨里的影响而盛极一时,在这一期间出现了一些苏菲大师,他们在教育弟子时有独特的方法,像赛义德·艾哈默德(卒于伊历570年)、赛义德·阿布杜勒嘎底尔·吉拉尼(卒于伊历651年),可以肯定,他俩受到了安萨里苏菲的影响。
伊历第七世纪出现了另外一些长老,他们走的也是同样的道路。最著名的是艾卜哈桑·沙兹里(卒于伊历656年),他的学生是艾卜安巴斯·穆尔斯(卒于676年),他俩的学生是伊本·阿塔(卒于伊历709年)。他们三人是沙兹里苏菲派别的代表人物,他们的苏菲思想被认为是安萨里正统苏菲的延续。
在伊历第六世纪,我们同样也看到另外一些苏菲把苏菲与哲学融为一体。于是,他们的苏菲思想就介于苏菲和哲学之间,既不是纯粹的苏菲,也不是纯粹的哲学。他们的代表人物有苏哈拉瓦迪——《光照哲学》一书的作者(卒于伊历549年)、穆哈伊丁·阿拉比(卒于伊历638年)、埃及苏菲诗人欧麦尔·法里德(卒于伊历632年)、阿布杜勒罕格·赛伯尔(卒于伊历669年),还有其他苏菲等。很明显,他们都受到了不同文明、不同哲学的影响,如希腊哲学,特别是新柏拉图主义。这些苏菲大师给我们提出了在心灵、道德、认识、存在方面极为深奥的理论。这在哲学和苏菲领域是有价值的,同时,这些思想又极大的影响了以后的苏菲。
由于哲学苏菲的出现,伊斯兰苏菲开始产生两种潮流:一种是正统苏菲,就像我在前面提到的那样。他们以古筛勒为代表,他们大都是伊历第三、第四世纪的人物。之后是伊玛目安萨里及追随他们的苏菲大师们。他们所有这些苏菲的主要特征是以实际行动来净化道德。另外一种是哲学苏菲,就是我前面提到的把苏菲和哲学合二为一的那些人。当哲学苏菲声称万有单一时,他们受到了穆斯林法学家的猛烈抨击,其代表人物是伊本·泰米叶。
另外,我们应该注意的是,伊斯兰苏菲在某些时期的确受到了哲学的影响,某些术语带有明显的哲学痕迹。但伊斯兰苏菲在伊斯兰初期便出现了,东方学家却错误地把伊斯兰苏菲归于外来文化。
一部分哲学苏菲试图创建苏菲之道,但由于其创始人的信仰的不明确而未能在伊斯兰世界里流传下来。如以“大长老”著称的伊本·阿拉比创建的“大道”、伊本·赛伯尔创建的“赛伯尔之道”。而另外一些苏菲之道,其创始人的思想带有明显的教育性色彩。如勒发尔之道、嘎底勒叶之道,它们一直到今天仍然存在。
伊斯兰苏菲在后来(也就是从大约伊历八世纪一直到现在)开始停滞不前。苏菲们把注意力转向注释和总结前人的作品上,正如他们的功修转向关注一些表面的形式一样,这使他们在很多时候背离了他们的号召。近代虽然有许多苏菲,但再也没有产生过如在苏菲早期具有崇高精神地位的、声名大振的苏菲大师。这或许与奥斯曼帝国时期文化的停滞有关系。无论如何,一部分苏菲在某些时期的偏差不能说明其根源的腐坏。
在这简洁的回顾之后,或许你能认识到我在前面叙述的苏菲的五种主要特征只有在某些历史时期全部体现过,也就是在苏菲发展的成熟期。它开始于伊历第三世纪,从那时起,苏菲成为宗教道德的一门学科,它旨在净化人性以期望达到完美,它追求绝对真境中的“浑化”,它的基点是体验而不是理智。苏菲们在表达他们的功修状态时借助特殊的术语,这些术语仅在他们中间使用,只有通过某种分析和深悟才能知其含义。
[1]《绪论》:329页。
[2] “巴颓尼”意为内在,指寻求《古兰经》内在含义的人,又称“内学派”。逊尼派对若干伊斯兰教派如卡尔马特派、伊斯玛仪派和卡拉米叶派的称呼。认为他们脱离《古兰经》本文,而对经文作深奥玄妙的解释。
六 苏菲一词的根源
古筛勒在其《古筛勒苏菲论集》一书中分析说,第一代穆斯林并没有被冠之于苏菲这一词,苏菲一词的出现应在穆圣归真之后。一些穆斯林追随穆圣左右,他们因这一崇高的荣誉被称为圣门弟子,之后的人也同样因这一荣誉被称为再传弟子,那时热衷于功修的苦行者、修士、仆士、哭士都没被称作苏菲。因此,苏菲一词的出现是在圣门弟子和再传弟子之后。
人们对苏菲一词的来源莫衷一是。有人说:“从该词的字面看,它就是一个称号,因为按照阿拉伯语的派生和类比无法找到该词的词根。”有人说:“它派生于‘清洁’一词。艾卜福特哈对此写道:
众说纷纭话苏菲
人称源自羊毛衣
我对此名有己见
清洁之人冠苏菲
有人说:“它派生于与‘清洁’同义的‘苏夫温’。”有人说:“它派生于‘排列’一词,因为他们在真主面前是位于第一排的人。”有人说:“它来源于‘逊凡’(凉棚宿客),他们是贫穷的迁士、辅士,住在圣寺旁边的一个凉棚里,以沉湎功修而著称。”有人说:“苏菲一词派生于‘品质’一词。”有人说:“它派生于一个叫苏凡·曼尔名字的人,他是蒙昧时代的一个看守天房的人。”有人说:“它派生于希腊语‘索菲亚’一词,其意为哲理。”除此之外还有其它的说法,但据实际的研究表明,这些说法都与苏菲真正的来源相去甚远,最可靠的说法是它派生于“羊毛”一词。有这样的说法:“某人成为苏菲了,如果他穿了羊毛衣。”在苦行产生的初期,穿羊毛衣曾是苦行者、修功办道者的标志。有许多苏菲自己也赞同最后一种说法,如图斯[1]、历史学家伊本·赫尔顿,其他学者也支持这一说法。
[1] 苏菲名著《光辉》的作者,请参阅该书40-41页。
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发表于 2010-4-1 15:11:39 |显示全部楼层
第二章
伊斯兰苏菲的根源
伊斯兰苏菲是来自于外来文化吗?
自十九世纪初一直到现在,致力于研究伊斯兰苏菲的东方学家对这一问题的来源仍然各执其词、莫衷一是。
早期的东方学家们倾向于伊斯兰苏菲的根源是一个,而后来的东方学家们则不赞同这一说法。
英籍东方学者勒努路德在其《伊斯兰的神秘主义》一书中写道:“现代研究证明苏菲的根源不能够归于一个有限的根源。因此,一个公正的研究者不会满足于比如说认为它是一个崇高的开创性的宗教的理性反应或者说它纯粹是波斯、印度文化的结果这些泛泛的说法的。”
像这些说法,即使它有一定的正确性,但是它忽略了历史时期一和二之间相联系的必然性,我们不能满足于两者之间的相似而忽略其特定的时间。
一、一和二的实际联系使假设称为可能。
二、或然的假设与所有被肯定的实质相一致。
我所叙述的这些说法都不具备这些条件。如果说苏菲仅仅是亚利安人的灵魂的革命而已,那么我们怎么解释一部分属于叙利亚、埃及的苏菲大师们他们是阿拉伯人这一无可辩驳的事实呢?!
这些热情的研究者,忽视了作为受印度文化影响最大的吠陀和佛教对伊斯兰文明的影响一直到近代才产生这一事实,更何况伊斯兰认主学、哲学和其它学科在吸收古希腊精华的基础上很早就迎来了它的黄金时代。所以,不能说伊斯兰苏菲是外来文化的产物。
事实上,苏菲是一个相当复杂的事情,因此,很难就其根源一说做出确切的回答。
勒努路德所提到的研究原则具有深刻的内涵,我们将会看到东方学家 — 只有极少数除外 — 盲目地接受关于苏菲起源的说法而没有注意到应在勒努路德所说的原则上进行研究性的评论。
还有的东方学家认为苏菲的根源是波斯文化。持此说法的有苏鲁克(十九世纪早期东方学家之一),他认为伊斯兰苏菲发源于拜火教。他的证据是很多伊朗北部的拜火教徒在伊斯兰胜利之后仍然坚持拜火仪式;很多著名苏菲都出现于呼罗珊(属伊朗管辖)北部,而且一部分早期苏菲道堂的创建人曾经是拜火教徒。
持这一观点的还有东方学家杜兹,他认为伊斯兰苏菲来源于波斯。因为波斯在伊斯兰来临之前就存在苏菲,而波斯的苏菲又来源于印度。波斯在很早很早以前就已出现了万物流溢于真主,世界本身是不存在的真正的存在是真主的思想,而所有这些思想在伊斯兰苏菲里比比皆是。
我们完全可以反驳伊斯兰苏菲来源于波斯这一说法。因为尽管一部分苏菲大师来自波斯,但伊斯兰苏菲的繁荣并不是仅仅由于他们努力的结果,伊斯兰苏菲的繁荣同样也应归功于为数不少的生活在叙利亚、埃及、摩洛哥等地的阿拉伯苏菲大师。举例来说:达扎尼、左农、伊本·阿拉比、欧麦尔·法里德、伊本·阿塔,其中有些苏菲甚至对波斯苏菲产生了很大的影响,如伊本·阿拉比。
同样可以明显地看出,库尔赫、比斯塔米(波斯籍苏菲)的出现是在穆圣和早期的苦行者之后。穆圣和圣门弟子们的生活及早期的苦行者对后来不管是波斯苏菲还是阿拉伯苏菲所坚持的修道原则的影响是不能忽视的。
至于杜兹所说的万物流溢于真主、世界本身是不存在的真正的存在是真主的观点,有可能是伊斯兰苏菲的根源。我们可以反驳他,像这些思想只存在于后期(伊历第六、第七世纪)出现的坚持万有单一论的苏菲那里,不是所有的伊斯兰苏菲都坚持这一思想的,持这一说法的只是少数。
另外还有一些东方学家们,他们认为伊斯兰苏菲来自于基督教。持这一说法的依赖下面两个证据:第一,阿拉伯人和基督徒在蒙昧时代和伊斯兰时期均有联系。第二,伊斯兰苦行者、苏菲们的生活、授道、修行的方式、幽居和尔撒圣人的生活、教导、修士们的功修的方法、衣着有很多相似点[1]。持这种观点的有:福柯木尔、古路德宰赫尔、尼库鲁逊、阿西尼普拉由斯、乌利尔等。
例如,福柯尔木尔在其《伊斯兰的卓越思想历史》一书中认为伊斯兰苦行的产生归根于基督教的苦行,至于苏菲,它由两个因素构成:一个是基督教,另外一个是佛教。[2]
乌利尔在其《阿拉伯思想及其历史地位》一书中引用福柯尔木尔的话说:“这一部分阿拉伯苦行者、修士具有地方色彩,其发展深受伊斯兰之前的基督教的影响。我们知道,居于叙利亚和西奈沙漠的基督教修士在阿拉伯人中间极负盛名。伊斯兰早期的苦行者完全有可能直接受到了这些基督教修士或者是我们前面提到的穆罕默德的功修的影响。
从乌利尔的话中可以体味到穆罕默德(愿真主祝福他)自己的功修好像也受到了基督教修行的影响。尼库鲁逊也谈到了这一影响,他说:“很明显,我所指的苦行和默悟的倾向是和基督思想相一致的,它从基督思想中汲取了力量,《新约》和尔撒的圣谕频频出现于最早期的苏菲大师的简介中。基督教修士经常在布道时劝诫和指导穆斯林苦行者,我们也看到了苏菲们的衣服—由羊毛做成的—其根源是尔撒。许愿、赞念、及其它苦行锻炼,也有可能都源于这一根源,同时,和神爱派也有关系。”[3]
古路德宰赫尔确定伊斯兰苏菲分为各具特色的两种:一种是苦行,他认为这一类接近伊斯兰的精神和大众派,即使它在很大程度上受到了基督修士的影响。第二种严格来说和认知、境界、存在、体验紧密相连,并深受新柏拉图、印度佛学的影响。古路德宰赫尔之后的研究者都认同苦行与苏菲之间的这种差别。
我们不否认伊斯兰苏菲与苦行之间或者伊斯兰的苏菲、苦行与基督教的苏菲、苦行之间存在相似点,但仅凭相似点还不能证明伊斯兰苏菲就是来源于基督教。
尼库鲁逊自己也在其书《阿拉伯文学史》中说道:“没有必要在伊斯兰范围之外寻找其苏菲的根源,即使基督教被认为曾经影响过伊斯兰苏菲,但也不是它的根源。因为苏菲赖以产生的苦行也是伊斯兰自己所有的。”
我将在这之后叙述一些来自《古兰经》、圣训、圣人的生活、圣门弟子生活的无可怀疑的证据,以肯定苏菲修行、爱真主等来源于伊斯兰,而这些东西同时都被基督人士认为是一种负担,没有什么意义。
应该指出的是,乌利尔和古路德宰赫尔所指出的伊斯兰苦行者与基督苦行者及与伊斯兰之后的修士之间的关系,这也可以归根于伊斯兰,真主在《古兰经》中还赞扬了基督教的修士和僧侣:“你必定发现,对于信道者仇恨最深的是犹太教徒和以物配主的人;你必定发现,对于信道者最亲近的是自称基督教徒的人,因为他们当中有许多牧师和僧侣,还因为他们不自大。当他们听见诵读降示使者的经典的时候,你看他们为自己所认识的真理而眼泪汪汪,他们说:‘我们的主啊!我们已信道了,求你把我们同作证真理的人记录在一处。’”
(筵席章:第八十二至八十三节)
尽管如此,我们也不否认一些哲学苏菲受到了基督教的影响,在这一点,我们可以看到哈拉智在表达他的苏菲思想时使用了基督术语,如:三位一体、神性、人性等。但这是在很晚之后才出现的,在伊历第一、第二世纪,苦行已成为后来各种苏菲的基础。
因此,从公正的学术角度来说,伊斯兰苏菲的这一知识及其实际的功修都来自于伊斯兰本身。它经历了各民族融合、文化交流的时期,可能也受到了基督教和非基督教的一些影响,但仍有一些东方学家固执的认为,伊斯兰苏菲是完全受到基督教影响的结果。
还有一些东方学家认为伊斯兰苏菲源于印度教,他们倾向于伊斯兰苏菲的一些观点和一些特定的功修行为源于与之相似的印度苏菲。持这一看法的有:胡尔顿、哈尔特曼。
胡尔顿认为伊斯兰苏菲的根源是印度文化,为了证实这一点,胡尔顿付出的精力是其他任何一个东方学家不能企及的。
阿菲福博士说:“胡尔顿在对哈拉智、比斯塔米、祝奈德的苏菲思想研究之后认为伊斯兰苏菲在伊历第三世纪完全受到了印度思想的影响,这一影响在哈拉智的苏菲理论中表现的最为明显。”[4]
胡尔顿在他很多的论文中通过对波斯苏菲术语的语言性研究来肯定他的说法,于是,他最终认定伊斯兰苏菲完全源于印度吠陀。
至于哈尔特曼为了肯定伊斯兰苏菲源于印度文化,他同样列举了许多证据:
一、  大部分早期苏菲不是阿拉伯人。如:伊卜拉欣·艾德海木、筛革古拜哈俩、比斯塔米、穆阿兹扎齐。
二、  伊斯兰苏菲的出现和传播最早是在呼罗珊。
三、  土耳奇在伊斯兰之前曾是各宗教、东西文化交流的中心。当土著人皈信伊斯兰后,很自然的把古代苏菲思想带了进来。
四、  穆斯林自己也承认其苏菲思想中有印度教的影响。[5]
五、  伊斯兰早期的苦行在其思想和方法上都是印度教模式。知足,其思想根源是印度,使用念珠和肩褡[6]也是印度教的习惯。
除此之外,印度教的万有单一论、“浑化”和伊斯兰哲学苏菲的论调也是一致的。
但是,另外一些东方学家认为这些相似点仅仅是表面上的,并不具备实质性的意义,如拜扎温教授在《波斯文化史》一书中就这样认为。
乌利尔也认为伊斯兰苏菲从印度教受到的影响是很小的。他说:“应该注意到,伊卜拉欣·艾德海木亡于伊历的162年,一般认为他是巴里赫地区的国王,为了修道,他放弃了王位。任何情况下的研究都不能表明佛教对伊斯兰苏菲有太大的影响,因为在伊斯兰苏菲和佛教之间有着本质上的差别,尽管在佛教的涅槃和苏菲的‘浑化’有着表面的相似之处。伊斯兰的‘浑化’是心灵沉浸在真主的灵魂里,而佛教则是在绝对的宁静中失去自我。我们看到,虽然伊斯兰苏菲也自称失去自我,但之后的生活本质上是对真主的美的精神思考。”[7]
尼库鲁逊在反驳上述观点时说:“两个派别的相似并不意味着一方必须源自另外一方,两个相似的结果可能是由于采用同样的方法或者屈从于同一心理状态导致。”
值得一提的是,我只在伊斯兰哲学苏菲大师阿布杜勒罕格·赛伯尔(卒于伊历669年)那儿发现了认为伊斯兰苏菲源于印度教信仰的明文,他在他的被称为《光辉的经典》中引用了一些婆罗门教的东西。
这从另一个方面说明印度教对伊斯兰苏菲人士比如伊本·赛伯尔的影响是发生在伊历七世纪,而伊斯兰苏菲在伊历六世纪已经臻于成熟了。
在这之后,我们应该讨论的是:
[1] 参见《伊斯兰的灵魂生活》:44页。
[2] 参见《伊斯兰苏菲史》的序言。
[3]《伊斯兰苏菲》:12页。
[4]《伊斯兰苏菲及其早期历史》。
[5] 伊斯兰大学者白鲁尼曾在印度教的信仰与伊斯兰苏菲之间作过比较。他曾在印度游历数年,精通梵语。
[6] 伊斯兰早期苦行者在云游时也常背着褡裢,内装食物。
[7]《阿拉伯思想及其历史地位》:199页。
伊斯兰苏菲是源于希腊文明吗?
坚持这一观点的东方学家很多,但是他们注意的是一种源自希腊的特殊的苏菲,也就是伊历三世纪开始于埃及苏菲大师左农之手的哲学神秘苏菲。
乌利尔对产生于新苏菲的神学来源产生过疑问,但最终还是认为它源自新柏拉图主义,正如尼库鲁逊在其《升起的太阳》诗篇中所证明的那样,拜扎温教授在《波斯文化史》一书中也这样认为。
但是,乌利尔认为在希腊哲学渗透到伊斯兰之前,伊斯兰苏菲已经间接地受到了叙利亚语和波斯语的影响,因为新柏拉图主义在伊斯兰时代之前就在叙利亚人和波斯人中间产生了影响。我们必须提到在后期产生直接影响被称为新柏拉图主义的最重要经典的《亚里士多德神学》,它流传最广,是普罗提诺[1]的《九章集》最后三章的概述。普罗提诺的苏菲表现为哲学式的,正如新柏拉图在亚木比里乎斯、乌斯尼哈玛及其他人跟前表现为神学派别一样。乌利尔还认为迪尤尼苏斯的书籍有可能在那时也对伊斯兰产生了影响[2]。无论如何,乌利尔想肯定的是伊斯兰苏菲从伊历第三世纪便受到了希腊的影响。
尼库鲁逊也认为哲学神秘苏菲是受希腊思想影响的结果。我们不得不承认伊斯兰苏菲中掺杂有希腊思想和东方宗教的成分,特别是新柏拉图主义、摩尼教和诺斯替教[3]。
我们不否认,由于翻译和交流,或者是与基督教修士杂居的原因,希腊哲学特别是新柏拉图学说和伊斯兰苏菲发生了很重要的联系。穆斯林对亚里士多德大为折服,他们认为亚里士多德的哲学是崇高的哲学。麦西哈·纳尔木曾把《九章集》的摘录《亚里士多德神学》翻译过来,把它作为亚里士多德的作品推荐给穆斯林读者。
我们不否认认为在失去自我和感官世界的知觉时知识能通过见证来获得的普罗提诺哲学对伊斯兰苏菲的影响,这一点,我们可以在伊斯兰哲学苏菲派关于认知的话中看到。同时,普罗提诺哲学的流溢说、万物源于第一存在说对伊斯兰哲学苏菲中持万有独一论的人士也有很大的影响,如苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、伊本·法里德、伊本·赛伯尔、阿布杜勒克利目·吉拉尼等。
哲学苏菲之所以受到柏拉图学说的影响,主要在于他们广泛阅读了希腊哲学的书籍,并借用了一部分术语,如:凯利麦(指真主)、单一、第一理智、绝对理智、原因和结果、整体等。
即使我们承认希腊哲学特别是柏拉图哲学对伊斯兰苏菲有一定的影响,我们也不能把伊斯兰苏菲的所有根源归于希腊哲学。因为伊斯兰早期的苏菲人士并不像认主学家、穆斯林哲学家那样热衷于希腊哲学,只是到了很晚的时期之后,当苏菲们热衷于把体验和理性观点相融合时,才有一些伊斯兰苏菲对希腊哲学情有所钟 ,但那已经是伊历六世纪之后的事了。
[1] 罗马新柏拉图主义的代表人物。
[2]《阿拉伯思想及其历史地位》:196页。
[3] 诺斯替教:意译为“灵智派”。一种神秘主义教派。公元一至三世纪流行于地中海东部沿岸各地。由一些东方宗教以及希腊、罗马哲学混杂而成。认为物质和肉体都是罪恶的,只有领悟神秘的“诺斯”(希腊文一意为“真知”)才能使灵魂得救。
评论:
在展示了各种关于伊斯兰苏菲根源的看法之后,我们应该认识到一个合理的答案,那就是伊斯兰苏菲在我们看来并不仅仅是从波斯、基督教、希腊或者其它地方搬过来的。因为苏菲在根本上是和感觉、情绪相联系的,尽管人们的种族、国籍不同,但人类的精神是相同的。通过修行,精神锻炼所达到的境界,其他人也可以达到,而且二者之间没有任何联系,这就是说苏菲的体验是相同的尽管其所属的文明背景迥然不同。
因此,伊斯兰苏菲与其它苏菲之间的相似并不意味着一个持续的影响着另外一个,最正确的结论是伊斯兰苏菲产生于穆斯林自身,他们的知识正如他们所说是来自于体验和显示,而不是借鉴或者明证。
或许一部分东方学家已改变了这一看法,英国东方学家尼库鲁逊已不再坚持伊斯兰苏菲来源于其它文化的说法,而是认为它产生于伊斯兰本身。
阿菲福博士在其《伊斯兰苏菲史》一书中写道:“在1921年出版的《宗教和道德百科全书》以苏菲为题的文章中,我们看到了尼库鲁逊对伊斯兰苏菲根源的立场的明显转变,他在其中承认伊斯兰是促成伊斯兰苏菲产生的众多因素中最重要和最关健的一个因素。因此他反对库勒木尔等人坚持的伊斯兰苏菲来源于印度、波斯的说法。他们说:“伊斯兰苏菲的最主要的特点就是万有单一论的观点,所有的伊斯兰苏菲都信仰这一理论。”尼库鲁逊不赞同他们的观点,即使哈拉智说过:“我是真主。”伊本·法里德说过:“我是她。”比斯塔米说过:“赞主清净,我是多么伟大。”尼库鲁逊认为“万有单一论”只是从伊本·阿拉比才开始的(伊本·阿拉比卒于伊历638年)。
尼库鲁逊说:“所有认为伊斯兰苏菲是外来文化的结果的观点都是不确切的,伊斯兰苏菲只是苦行和修行的结果,而这两点,其本质都是伊斯兰本身所具有的。”
尼库鲁逊在《伊斯兰遗产》一书中以有力的语言对伊斯兰苏菲作了公正的描述,同时也说明它受到了西方基督教的影响,他写道:“至于和苏菲问题有关的心理学和理论学,很多西方人仍在向穆斯林学习。但是西方人在中世纪由西班牙发出的科学、哲学之光照亮了整个欧洲时具体向伊斯兰思想家、苏菲大师学习到什么程度仍然是一个有待细致研究的问题。但是,西方的宗教在穆斯林眼中毫无怀疑是伟大的,诸如主教托马斯、伊克哈尔提、但丁没有受到这种影响却又显的有点奇怪,而苏菲在中世纪曾是伊斯兰教和基督教联系最紧密的领域。”
东方学家中也有以公正的学术观点对待伊斯兰苏菲的,如马赛尼运教授。他是一位法籍东方学家,他为了研究伊斯兰苏菲付出了很大努力。他采用特别细致的学术方案,即从研究苏菲术语着手,从而找到第一根源。同时,也展示了促使伊斯兰苏菲产生的因素,这些因素对于苏菲的形成和发展有很大的影响。其著作是《伊斯兰苏菲术语的研究》,经过研究之后,他把伊斯兰苏菲术语归于四个根源:
一、  《古兰经》。也是最重要的一个根源。
二、  伊斯兰阿拉伯文化。如圣训、法学、语法等。
三、  早期认主学家的术语。
四、  基督早期六世纪时,由希腊语、波斯语以及其它语言构成的一种学术性语言,最终成为科学、哲学的语言。
于是,一部分东方学家超越前人最终以公正的眼光看待伊斯兰苏菲。
还有当代的一部分东方学家倾向于伊斯兰苏菲的根源只是伊斯兰,外来的影响是有限的,它的发展很明显是遵循伊斯兰的道路。持此说法的东方学家有当代英籍学者斯普瑟台尔米哈木,他在其书《伊斯兰的苏菲之路》中写道:
“伊斯兰苏菲是在伊斯兰范围内的自然发展,它只是在很小的程度上受到了非伊斯兰思想的影响,尽管它受到过东方基督苏菲禁欲主义的影响。因此,不论新柏拉图主义、诺斯替教、基督苏菲如何信仰,伊斯兰苏菲的方式和发展都是伊斯兰式的,我们应该像苏菲自己那样以真理的眼光看待它:苏菲认识是伊斯兰内部的东西,《古兰经》包含有这一秘密。”[1]
按照台尔米哈木的说法,受到基督苏菲或者新柏拉图主义或者诺斯替教影响的苏菲是一种在术语上被称为哲学苏菲的苏菲。至于以大部分伊斯兰苏菲大师为代表的正统苏菲,它的产生和发展都是伊斯兰式的。这是我们对伊斯兰苏菲根源的认识,这也说明了一部分早期东方学家对伊斯兰苏菲的根源的认识是不正确的和不公正的。外来文化对伊斯兰苏菲的影响只是在很迟之后,它对伊斯兰苏菲的影响是有限的,受其影响的人也是有限的。
伊斯兰苏菲的根源
诚如前述,苏菲在一开始产生时是以宗教道德为轴心的,于是很自然的,它的第一根源就是伊斯兰化的,它源于《古兰经》、圣训、圣门弟子言行的教导。圣门弟子的言行是不会越出天经、圣训之外的,因此,实际上伊斯兰苏菲的两个基本源泉是《古兰经》和圣训。
伊斯兰苏菲道德和操守、功修锻炼的观点一开始就是从《古兰经》、圣训中延伸出来的,他们制定这些的目的是为了实现他们的苏菲生活。
图斯在《光辉》一书中已经给我们说明,苏菲对完美道德、追求境界、仿效穆圣及圣门弟子的美德是极为重视的,而这一切 — 按照他的说法 — 的教诲都存在于尊贵的天经中。
对苏菲的研究分析表明:尽管苏菲各有不同,但他们都在思考怎样走向真理之路。[1]( [1] 塔勒格(道路):字面意思是人行走的路,后引申为人所坚持的可赞的或可恶的道路。塔勒盖:意指经历、状态、方式、主义。这两个词在《古兰经》中都出现过:“它能证实以前的天经,能指引真理和正路。”(沙丘章:第30节)当时他们中思想最正确的人说:‘你们只逗留了一天。’”(塔哈章:第104节)假如他们遵循正道,我必赏赐他们丰富的雨水。(精灵章:第16节)这两个词在苏菲中的使用是非常盛行的,他们用来表达走向真主的阶段。)首先是道德上的精神磨练,之后要经过各种不同的被他们称为“阶段和境界”的阶段,最终由“阶段和境界”达到认知真主,也是苏菲之路的最终目的。苏菲的“麦嘎目”(阶段)也就是仆人修行、磨炼时在真主跟前所坚持的心态和行为。如忏悔、禁欲、谦恭、清贫、忍耐、喜悦、托靠等。
至于境界,它是由于虔诚的赞念而降于心或者心所感觉到的状态,而不是如图斯所说的由功修和锻炼达到的状态。
苏菲的境界有:注视、近主、爱、恐惧、希冀、思念、愉快、宁静、见证、诚信等。
苏菲在“阶段”和“境界”之间做了细致的区别。阶段是长期而又稳定的,境界是短暂而又消逝的;阶段可以通过修道获得,而境界则不能,针对这一点,古筛勒在《古筛勒苏菲论集》一书中指出:“境界对心灵的触及不是有意获得的,也不是能够赢得和谋取的;境界中有愉悦、忧伤、舒展、紧张、思念、恐慌、需求;境界是天赋,阶段是人为;境界可以不劳而获;阶段须付出努力;进入阶段者可以知其位,而进入境界者则不知其位。”[2]( [2]《古筛勒苏菲论集》:32页。)
伊斯兰苏菲在《古兰经》里的证据
伊斯兰苏菲中的所有阶段和境界,其根源的证据都可在《古兰经》中找到。
下面,我们列出一些指出阶段和境界的经文,以举例说明。克制私欲是走向真路的第一步,真主在《古兰经》中说:
“为我而奋斗的人,我必定指引他们我的道路,真主确是与善人同在一起的。”
(蜘蛛章:第六十九节)
“至于怕站在主的御前受审问,并戒除私欲的人,乐园必为他的归宿。”
(急掣章:第四十至四十一节)
“人性的确是怂恿人做恶的。”
(优素福章:第五十三节)
至于敬畏,真主在《古兰经》中说:
“在真主看来,你们中最尊贵者,是你们中最敬畏者。”
(寝室章:第十三节)
至于苦行,真主说:
“你说:‘今世的享受是些微的;后世的报酬对于对敬畏者是更好的。”
(妇女章:第七十七节)
“他们虽有急需,也愿把自己所有的让给那些教胞。”
(放逐章:第九节)
至于托靠,真主说:
“谁托靠真主,他将使谁满足。”
(离婚章:第三节)
“教信士只信赖真主吧。”
(忏悔章:第五十一节)
至于感恩,真主说:
“如果你们感谢,我誓必对你们恩上加恩。”
(易卜拉欣章:第七节)
至于忍耐,真主说:
“你应当容忍,你的容忍只赖真主的佑助。”
(蜜蜂章:第一百二十七节)
“你当向坚忍的人报喜。”
(黄牛章:第一百五十五节)
至于喜悦,真主说:
“真主喜悦他们,他们也喜悦真主。”
(筵席章:第一百一十九节)
至于害羞,真主说:
“难道他还不知道真主是监察的吗?”
(血块章:第十四节)
另外还有一些状态,如需求,苏菲在这方面的引证的经文有:
“(施舍)应归那些贫民,他们献身于主道,不能到远方去谋生。”
(黄牛章:第二百七十三节)
“真主确是无求的,你们确是有求的。”
(穆罕默德章:第三十八节)
还有仆人与真主之间的爱,这一点经文明确指出过:
“信道的人们啊!你们中凡叛道的人,真主将以别的民众代替他们,真主喜爱那些民众,他们也喜爱真主。”
(筵席章:第五十四节)
苏菲关于敬畏、修道、神示(伊勒哈姆)知识的获得,其依据是这样的经文:
“你们应当敬畏真主,真主教诲你们。”
(黄牛章:第二百八十二节)
“他俩发现我的一个仆人,我已把从我这里发出的恩惠赏赐他,我已把从我这里发出的知识传授他。”
(山洞章:第六十五节)
至于境界,同样有《古兰经》依据。如恐惧。真主说:
“他们以恐惧和希望的心情祈祷他们的主。”
(叩头章:第十六节)
希望的境界,依据的经文是:
“凡希望会见真主者,谁都应当知道真主的期限是必定降临的。”(蜘蛛章:第五节)
忧愁的境界,依据的经文是:
“他们说:‘一切感颂,全归真主,他取出我们的忧愁。’”
(创造者章:第三十四节)
另外还有一些苏菲实践锻炼,最重要的是念“啧克尔”。这在《古兰经》中也能找到依据。真主说:
“信士人们啊,你们应当常常记念真主。”
(联军章:第四十一节)
护善(以顺从获得真主的护善)其依据的经文是:
“真的,真主的朋友们,将来没有恐惧,也不忧愁。”
(尤努斯章:第六十二节)
“嘟哇”(祈祷)在苏菲跟前也是一种实践的锻炼,它有一定的方式,《古兰经》中这方面的经文很多,如:
“你们的主说:‘你们要祈祷,我就应你们。”
(赦宥者章:第六十节)
“还是那答应受难者的祈祷。”
(蚂蚁章:第六十二节)
如果我们要叙述所有苏菲在表达“阶段和境界”时引证的精神和道德意味的经文,那将会需要很长的篇幅。想要详细了解这一点的人,应该去阅读苏菲这方面的书,如古筛勒的《古筛勒苏菲论集》、图斯的《光辉》、安萨里的《宗教复兴学》等。
如上所述,伊斯兰苏菲的第一粒种子就是“阶段和境界”,换句话说,是存在于《古兰经》中的人类道德学。可以这样说,伊斯兰苏菲产生的第一刻就受惠于《古兰经》。
如果说《古兰经》是伊斯兰苏菲获益的第一源泉,那么,穆圣的功修生活、品德、圣谕便是伊斯兰苏菲的又一源泉。下面,我将尽力说明这一点。
穆圣的生活、品德、圣谕
我们可以把穆圣的生活分为两个时期:即为圣前的生活和为圣后的生活。
在每一个时期,苏菲都可以为不同的知识和实践找到丰富的源泉。
如果我们观察穆圣为圣前的生活,我们会很容易的看到体现在他身上的苦行、俭朴、幽居、冥思宇宙的实质。
每当斋月来临时,穆圣都要在希拉山洞夜间办功。远离尘世的繁荣和享受,少饮少食,思索存在的奥妙,这一切都为他清洁心灵提供了契机。穆圣在“希拉”山洞的办功是他以后为圣的前奏,直到吉卜莱勒天仙降临他。吉卜勒力天仙对他说:“你读。”穆圣说:“我不会读。”最后直到吉卜勒力天仙命令他读:
“你应当奉你的创造主的名义而宣读,他曾用血块创造人。你应当宣读,你的主是最尊严的,他曾教人用笔写字,他曾教人知道自己所不知道的东西。”
(血块章:第一至五节)
穆圣在希拉山洞的夜间功修、少饮少食,对宇宙的思考,是以后导致苦行者、苏菲产生的第一原因。它使苏菲执着于种种形式的锻炼、修行、境界,如失去自我,与真主密谈时的“浑化”,它同时也是幽居的结果。伊玛目安萨里在指出苏菲在这一点是受到穆圣幽居的影响时说:“避人幽居的第一益处是使人专注于思考真主在今后两世、天地国权的秘密,而这一切都需要空闲,但不是与他人混杂的空闲,避人幽居就是通往此行的一条途径。幽居对苏菲来说是最适合的,因此,穆圣(愿真主祝福他)一开始就被命令在希拉山洞独居,以增强他的圣品之光。众生不能够遮挡真主的注视,穆圣的躯体虽然与他人同在一处,但他的心却是趋向伟大的真主的。”[1]
巴格达的苏哈拉瓦迪在其《认识内心的真理》一书中说:“叶海亚·穆阿兹说,独处是心诚者的希冀,有些人心中产生独处的念头,心灵被吸引向它,这是禀赋最完全、最彻底、最确切的证明。关于穆圣(愿真主祝福他)某些情况的传述也能证明这一点。
据阿伊莎传述:穆圣(愿真主祝福他)最先受到的启示是睡眠时的真梦,睡梦之清晰如同黎明。之后,穆圣便更喜爱独居,他去了希拉山洞,在里面夜间办功,为此他准备了干粮。之后,回到赫蒂彻太太那里,然后,又预备同样的干粮,直到启示降临他。[2] ([2] 见苏哈拉瓦迪的《认识内心的真理》第二册:266页。)
穆圣(愿真主祝福他)接受天启之后的生活仍然是苦行、少饮少食,充溢着被苏菲认为是丰富源泉的精神含义。穆圣生活俭朴,常常沉醉于功修和夜间拜,以至于真主在《古兰经》中禁止他这样说:“塔哈。我降《古兰经》给你,不为使你辛苦。”(塔哈章:第一、第二节) 穆圣的苦行是自愿的,穆罕默德·侯赛因博士在《穆罕默德生平》一书中说:“穆圣的这一苦行和弃世并不是为禁欲而禁欲,也不是主命功修。”真主在《古兰经》中说:“你们可以吃佳美的食物。”
(信士章:第五十一节)
圣训中也有“为今世工作,就像你能永生一样;为后世工作,就像明天就要死亡一样”的教诲。但是,穆罕默德(愿真主祝福他)想为世人树立一个最高的典范,就是生活中要坚强,不怯懦,不为任何真主之外的享受、金钱、权势奴役。[3] ([3] 参见《穆罕默德生平》:196-197页。)
关于穆圣(愿真主祝福他)功修的传述很多。阿伊莎对穆圣说(当她见到穆圣夜间长时间礼拜,以至于脚都肿了):“真主的使者啊,你为什么要这样做呢?难道真主不是已经恕饶了你前前后后的过错了吗?”穆圣说:“难道我不应该做一个感恩的仆人吗?”穆圣经常坐静,阿伊莎传述说:使者(愿真主祝福他)曾在斋月的最后十天坐静,直到他归回真主,他的妻子们之后也坐静。艾卜胡莱勒传述:穆圣在他归真的那一年坐了二十天的静。
至于穆圣(愿真主祝福他)的品德,则已达到了完美。伟大的真主说:“你确是具备一种伟大的性格的。”(笔章:第四节)有人问阿伊莎穆圣的品德,她说:“他的品德就是《古兰经》,他以其悦而悦,以其怒而怒。”
穆圣(愿真主祝福他)的心灵是倾向于拜主的世界的,他的禀性就非常地排斥人们趋之若鹜、顶礼膜拜的生理享受和短暂的荣华富贵,他根本不接受(甚至在为圣之前)和美德相违背的东西。
穆圣的品德不是刻意造作的结果,他的品德是天性的、自然的。对此,伟大的真主说:“你说,我不为传达使命而向你们索取任何报酬,我不是造作之人。”(萨德章:第八十六节)就是:穆罕默德!你说,我在你们中所表现的品德不是造作的。因为造作之人不能常时间坚持,它会在短时间内原形毕露。一个假充勇敢的人,他会很快露出胆怯的本质,这适用于其它所有的品德。
穆圣(愿真主祝福他)说:“教导我礼仪的是我的养主,我的受教最完美。”在其它圣训中真主曾命令穆圣接恤与其断绝的人,给予有需求的人,宽恕伤害过他的人。
穆圣是仁慈的象征,穆圣在吴侯德战役中头部受伤,弟子们都十分气愤,他们说:“你给他们做歹‘嘟哇’吧。”穆圣说:“我不是作为诅咒者被派遣的,派遣我只是为了号召和仁慈众生,主啊,你引导我的民众吧,他们是无知者。”
当穆圣解放麦加后,他的敌人都毫无怀疑地认为要遭遇灭顶之灾,而绝对没有想到会被赦免。穆圣问他们:“你们认为我会怎样对待你们呢?”他们说:“你是尊贵的兄弟,尊贵兄弟的儿子。”穆圣说:“你们都走吧,你们自由了。”
穆圣的仁慈和关爱是针对所有人的,难道真主没有这样说吗:
“你们本族中的使者确已来教化你们了,他不忍心见你们受痛苦,他渴望你们得正道,他慈爱信士们。”
(忏悔章:第一百二十八节)
赫蒂彻太太在穆圣首次接到启示后对他说:“向你报喜,真主绝不会使你难堪的,你接恤骨亲,帮助孤儿和弱者,接济穷人,款待客人,支持真理。”
穆圣在人们中间以善待亲属而著称。大贤阿里(愿真主喜悦他)在描述这一点时说:“他是胸怀最广阔、最诚实、最温和、最善待亲属的人。他和弟子们开玩笑,与他们交谈,同坐,他亲昵儿童,回人问候,探望病人,接受解释。”
再没有比这一个例子更能证明他的谦虚了。一个人来到穆圣跟前,他由于害怕而发抖。于是,穆圣对他说:“你不要紧张,我不是帝王,我只是一个古莱氏吃干肉妇女的儿子。”
穆圣的害羞也是众所周知的,而害羞则是伊斯兰美德中最基本的一条。艾卜赛尔德传述:“穆圣比未出阁的处女还害羞,如果他讨厌什么事,我们就能从他的脸上看出来。”伟大的真主在说明害羞这一美德时说:“因为那会使先知感到为难,他不好意思辞退你们。”(同盟军章:第五十三节)因此,害羞来自“伊玛尼”出现在圣训里就不足为奇了。穆圣也说过:“每一个宗教都有其美德,而伊斯兰的美德是害羞。”
至于穆圣的慷慨好施,则更是一个最完美的典范。据贾比尔传述:无论人们向穆圣要求什么,他从来都没有说过“不”,如果他有钱,他就给人钱,如果他没钱,他就许诺有钱时补上。因此,大诗人罕撒尼在写诗赞美穆圣时说:“他的‘不’只在‘台善胡德’里。”
           如果不是台善胡德
           你绝不会听到“不”
实际上,我们不可能尽数穆圣的美德,想更详细这一点的人,最好查阅圣训、圣传,或者是专门叙述穆圣美德的书,如安雅德法官的《心灵的良丹》。
一位圣弟子就穆圣的品德做过最美的评述:“真主的使者(愿真主祝福他)为人如一、性情平和、平易近人、既不粗鲁、又不无礼、不高声说话、不粗俗、不沽名、不奉承、疏远他不喜爱的、不使人绝望。他使自己放弃三件事:沽名钓誉、多言、与自己无关的事。他要求人们要做的三件事:不要指责任何一个人,不要探询他人的缺点,只在期望善报时开口。当他讲话时,与座者都低头倾听,好像他们头上有鸟一样[4]( [4] 阿拉伯人表达在所敬仰的人面前保持肃静的手法,听者不敢惊走飞鸟,恐怕有失尊敬——译者。),当他讲完后,弟子们才说话,他们也不在圣人面前争吵。”
穆圣以我们前面所述的美德赢得了圣门弟子对他的热爱和忠诚。关于这一点,英国当代东方学家穆台古木勒说:“穆罕默德在宗教的基础上,以其活力和美德赢得了弟子们的尊敬和信任,如勇敢、果断、高洁… 除此之外,他的行为中有一种魔力,使其弟子们相安无事。”
毫无怀疑,穆圣是所有穆斯林苏菲修行的最高典范。伟大的真主说:“希望真主和末日,并且多多记念真主者,你们有使者可以作为他们的优良模范。”
(同盟军章:第二十一节)
这都是关于穆圣的,除此之外,还有很多苏菲之后藉此演绎并在感受或者直接经验的基础发展其体验理论的话语。
穆圣还曾说过:“我的心被掩盖着,以至于我每天向真主祈求七十次。”
穆圣劝人淡泊,他说:“淡泊尘世,真主会喜爱你,淡泊他人手中的财物,真主会喜爱你。”
还说:“如果真主赐福一个仆人,就使他通晓宗教,淡泊尘世,了解自己的缺点。”
还说:“如果你们看到淡泊尘世之人,你们当接近他,他接受哲理。”穆圣在另外一段“古都斯”圣训里这样说明真主的护善:“伤害我的卧里的人,我向他宣战。一个仆人以我所喜爱的主命接近我,他还一直以副功接近我,直到我喜爱了他,如果我喜爱了他,我就是他用来听的听力,用来看的视力,用来抓取的手,用来行走的脚。如果他向我祈求,我就给予他,如果他向我求助,我一定庇护他。”
穆圣谈论过感恩、忍耐及其它精神含义,他曾说过:“清洁是信仰的一半。‘万赞归主’充满天秤,‘赞主清净’、‘万赞归主’充满天地之间,拜功是光明,施舍是明证,忍耐是光辉。”
穆圣鼓励人依赖,满足于真主的判决。他说:“常记真主,你会发现他就在你的面前,你在富裕中记着真主,真主会在苦难时记着你。你要知道,你的错误不能使你正确,你的正确不能使你错误。你要知道援助和忍耐同在,解忧与忧愁同在,困难与容易同在。”
穆圣的一部分教导包含有许多苏菲意味,如:“主啊,我顺从你,信仰你,托靠你,信赖你,以你而争论。”“主啊,你使我成为感恩者,你使我成为忍耐者。你使我成为自己眼中的渺小者,他人眼中的高大者。”“主啊,你以知识援助我,以宽厚装饰我,以敬畏款待我,以健康美化我。”“主啊,我向你祈求健康、清廉、依靠、美德、喜悦主的前定。”
所有这些都证明了苏菲里所包含的禁欲观点、道德含义如阶段、境界及由此带来的精神果实,其第一原料就在穆圣的生活、道德、话语里。
圣门弟子的生活及其言论
圣门弟子的生活及其言论也是苏菲们所汲取的一个源泉,因为他们的生活和言论,很多都是关于苦行、谦恭、俭朴、趋向真主的。一个公正的研究伊斯兰苏菲的人是不会疏忽圣门弟子的生活和言论中所包含的精神斗争及心灵体验的,如果他想说明苏菲精神生活所藉此建立的基础的话。
实际上,圣门弟子在言语和行动上都在仿效真主的使者(愿真主祝福他),真主在《古兰经》中赞扬他们说:“迁士和辅士中的先进者,以及跟着他们行善的人,真主喜爱他们,他们也喜爱他。”
(忏悔章:第一百节)
穆圣曾这样指出他的弟子们的崇高的地位:“我的弟子们就像群星,你们跟随任何一个,你们就跟随了正道。”
于是,苏菲把圣门弟子做为所有意义上的榜样,如同图斯在《光辉》一书中所表达的那样。
限于篇幅,我不能举出所有关于圣门弟子的苏菲以其作为精神生活源泉的言行和功修上的例子,不过,我可以列出能证明这一点的部分例子。
关于圣门弟子的传述,艾卜阿提拜说:“真的,我告诉你们关于圣门弟子的情况好吗?第一,相遇真主是他们在生活中最渴望的事情;第二,他们不害怕任何多寡的敌人;第三,他们不介意今世的贫穷,他们对真主的给养深信不疑。”[①]
大贤艾卜伯克尔是一位苦行者,相传他曾饿着肚子挨过六天,他总是穿一件衣服,他曾说:“如果一个仆人开始心仪于尘世的一个享受,真主会恼怒他,直至那一享受离他而去。”
艾卜伯克尔对无畏、诚信、谦虚也有独到的见解。他说:“慷慨来自敬畏,富裕来自诚信,荣誉来自谦虚。”他在谈到认知时说:“体味到一点认知的人,他会专注于真主,而所有的人都觉得他奇怪。”祝奈德针对艾卜伯克尔说:“最高贵的独一言辞是艾卜伯克尔的这句话:真主如果不为一个人指示认知之路,他就不可能进入认知的境界。”
穆赫卜·托伯勒记述了很多关于艾卜伯克尔的功修、教导、善功、苦行、喜悦、畏主、谦恭、谦虚、宽容的传闻,所有这一切,都被苏菲视为他们精神生活的基础。
欧麦尔(愿真主喜悦他)是一位精神清洁、心灵纯洁的人,以至于穆圣说:“真主把真理置于欧麦尔的舌和心中。”欧麦尔非常俭朴,甚至传述说他在演讲时 — 一国之首的哈里发— 穿着一件有十二个补丁的袍子。[②]他在给艾比穆撒的信中写道:“所有的福利在知足中,如果你能够做到的话,你就知足吧,否则,你就忍耐。”欧麦尔非常谦虚,甚至于说:“愿真主赐悯指出我的缺点的人。”
图斯以这样的话叙述苏菲是怎样效仿欧麦尔的:“人们中确有榜样,欧麦尔(愿真主喜悦他)和苏菲所坚持的精神含义有特别的联系… 他穿着有补丁的衣服,他戒除欲望,远离迷惑,显示‘开拉麦提’,在坚持真理时不计较他人的指责,平等地对待亲人和陌生人,坚持最高境界的顺从。”
塔莱哈说:“欧麦尔既不是我们中最早皈信的,也不是我们中最先迁徙的,但他却是我们中最淡泊今世、最渴望后世的人[③]。”
苏菲认为欧麦尔所显示的有超常的“开拉麦堤”已达到了一个真人的最高境界。这方面的事例有他在一次演讲中大喊:“撒勒耶!上山!”当时撒勒耶正在奈哈文迪的战场上,他听到了欧麦尔(愿真主喜悦他)的声音,于是,他冲上山,战胜了敌人。有人问撒勒耶:“你是怎么知道的呢?”他说:“我听到欧麦尔(愿真主喜悦他)的声音在说:撒勒耶,上山!”[④]
至于奥斯曼(愿真主喜悦他),他也是苏菲们效仿的榜样。据说他从园林背一些干柴回去,而他有好几个奴隶,于是,有人问他:“你怎么不让你的奴隶去做呢?”奥斯曼说:“我自己能做这些。”这证明了他注重精神训练。他非常富有,但他并没有因此而奢侈,因为他不同于常人。
奥斯曼对钱财非常的淡泊(尽管他非常有钱),他最喜爱花费的就是为没有能力参战的人提供帮助。他从犹太人手中买回了“鲁玛井”,而这井原来对穆斯林是禁用的,以至于穆圣说:“奥斯曼无论做什么都不会受到伤害。”奥斯曼为我们说明了金钱在他那里的主要职能是社会性的,他说:“如果我不是担心国家的边防需要钱的话,我不会积累钱财。”
据传,他勤于功修和诵读《古兰经》,他曾说:“这是(指《古兰经》)我的养主的经典,对于一个仆人来说,当他的主人的书信到来时,他一定要每天详览,然后奉命去做。”
穆赫卜·托伯勒记述了奥斯曼的很多品德,如害羞、慷慨、苦行、畏主、谦恭、谦虚、怜悯、平易近人等。
当奥斯曼被刺杀时他正在诵读《古兰经》。伊斯兰苏菲人士对奥斯曼的被害有独特的说法。图斯在《光辉》一书中说:“坚强、沉稳、正直都可以证明奥斯曼异于常人。”据说,奥斯曼在被害的那一天没有离开他的位置,也没有允许任何人反击,也没有放下手中的《古兰经》,直到被杀。他的血流在《古兰经》上,而且正巧流在这段经文上:“真主将替你们抵御他们,他确是全聪的,确是全知的。”
(黄牛章:第一百三十七节)
坚强是一种崇高的境界。我听艾卜阿慕尔说:“一天夜里,我听祝奈德(愿真主慈爱他)说,(当时他说他正与主密谈)你是想以你的接近欺骗我呢,还是想以你的来临杀害我呢?太远了,太远了!”我问艾卜阿慕尔:‘太远了’什么意思?”他说“坚韧”。[⑤]
古筛勒在《古筛勒苏菲论集》中这样解释“坚韧”的意思:坚韧是真人的一种特性,一个人只要行求道之路,他就要遇到各种变化,因为他要从一种境界升高到另一种境界,从一种属性转到另一种属性,什么时候能达到坚韧呢?[⑥]
因此,苏菲认为奥斯曼以其坚韧实现了到达真主,坚韧使他对身边的喧嚣充耳不闻。
据说奥斯曼也有苏菲意味的话,其中有:“我认为善集合在四种事情里:第一,喜爱真主;第二,接受和忍耐真主的判决;第三,喜爱真主的决定;第四,羞于真主的注视。”这里,他好像谈论的是修行的四种功修:爱真主、忍耐、喜悦、害羞。
至于阿里(愿真主喜悦他),在苏菲跟前也有特殊的崇高的地位,艾卜阿里·鲁兹巴勒(一个早期苏菲大师)说:“他是一个被赐给‘来顿尼’(来自真主本身)知识的人。”“来顿尼”的知识就是专属于黑杜尔圣人的知识,伟大的真主说:“我已把从我这里发出的知识传授他。”
(山洞章:第六十五节)
图斯在《光辉》中说:“信士们的长官阿里(愿真主喜悦他)是圣门弟子中具有特殊性的一个,他以伟大的教义,精妙的指示,独特的语言,解释认主独一、认知、信仰、知识时的高超修辞及其它高尚美德而在圣门弟子中独具一格。苏菲中的真人都效仿他,以他为典范。”
阿里是苦行、俭朴方面的出色典范。他曾对欧麦尔说:“如果你想与真主相会,你要穿补丁衣服,破烂的鞋子,少奢望,食而不过饱。”
伊卜阿伊奈说阿里是弟子中的苦行者,伊玛目沙菲仪也说阿里的苦行非同一般。
阿里描述自己戒除私欲时的状况说:“我和自己的私欲,就像放牧者和羊,把这边的羊拢齐了,那边又散开了。”
一个人询问阿里关于信仰的意义,阿里对那个人说:“信仰的支柱有四个:忍耐、诚信、公正和奋斗。”然后又指出了每种品质所包含的十种品质。图斯于是分析说:“如果正确的话,阿里是第一个谈论阶段和境界的人。”
图斯还说:“阿里(愿真主喜悦他)有许多类似心灵纯洁者、智者、苏菲有关的境界、美德和行为。”
我们不仅能在穆圣及四大哈里发的心中找到伊斯兰精神生活的种子,而且还可以在其他圣门弟子中找到。例如:圣门弟子中的“凉棚宿客”,他们在伊斯兰精神生活的历史中就有重大的影响,甚至一部分人认为苏菲一词就派生于他们。“凉棚宿客”是一些贫穷的迁士和辅士,他们没有亲人、财富,他们就住在圣寺旁的草硼里。他们在草棚里一心趋向真主,割断万缘,沉湎于功修和精神锻炼,远离生活享受,他们就是真主给穆圣提到的那些人:
“在早晨和晚夕祈祷自己的主而求喜悦者,你们应当耐心地和他们在一起,不要藐视他们,而求今世生活的浮华。我使某些人的心忽视我的教训,而顺从自己的欲望。他们的行为是过分的,这种人你们不要顺从他们。”
(山洞章:第二十八节)
艾卜奈尔穆在其《完人的装饰》一书中这样描述“凉棚宿客”:“这些人,真主使他们避开不必要的琐事,保护他们不受是非的影响,使他们成为贫穷人的楷模。他们既没有亲属,也没有财产。赞念真主使他们无暇经商,他们不为失去的而忧愁,也不为得到的而狂喜。”[⑦]
穆圣(愿真主祝福他)喜爱他们,与他们同座,鼓励人们款待他们,认识他们的美德。艾卜胡莱勒就是“凉棚宿客”中最著名的一位弟子,他终生陪伴在穆圣左右。《伊斯兰名人录》一书为我们记载了很多关于艾卜胡莱勒的苦行、俭朴、功修的例子,还有其他属于凉棚的弟子们。另外,还有一些圣门弟子关于苦行、修道的传述也是非常著名的。举例来说:穆阿兹·杰伯利、伊姆兰·侯苏尼、波斯籍的赛来玛尼、艾卜宰尔、艾卜欧拜德·杰扎哈、阿布顿拉·麦思欧德、阿布顿拉·安巴斯、艾乃斯·马利克、阿布顿拉·欧麦尔、候宰发·耶玛麦、埃塞俄比亚籍的比俩利、苏海布鲁玛等。希望更详细了解这些人的情况的人,应该去阅读艾卜奈尔穆的《完人的装饰》和图斯的《光辉》。关于被后来的苏菲认为是源泉的圣门弟子的言行我们就叙述到这里。
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发表于 2010-4-1 15:29:17 |显示全部楼层
第三章
伊历第一、二世纪的苦行潮流
一  伊斯兰对苦行的认识
苦行对苏菲研究人员来说意味着是苏菲的前期阶段,因此,应该首先确定对它的理解。
伊斯兰对苦行有其特殊的理解。苦行不意味着出家或者弃世,它只是藉此而实现某种目的,苦行能使人对生活产生一种特殊的看法。苦行者在尘世里工作、辛劳,但他的心灵并不为尘世所俘,也不能使他放弃对真主的顺从。
因此,在伊斯兰里,苦行的条件并不是必须贫穷。富裕和苦行是并行不悖的,奥斯曼和阿布杜·拉赫曼·奥福(愿真主喜悦他们)都是巨富,但他俩对所拥有的钱财都非常淡泊。奥斯曼为出征的军队出钱,从犹太人手中以重金买下对穆斯林禁用的鲁玛井,他在为社会公益花费时从没有迟疑过,也没有迟缓过。阿布杜·拉赫曼·奥福也是如此,如果他觉得穆斯林需要的话,他总是慷慨解囊[1]。一位苦行者的一句话广为人知,他说:“苦行就是放弃你所拥有的,不放弃你不曾拥有的,如果一个人一无所有,他又怎么能成为苦行者呢?”
苦行在伊斯兰里的含义就是升华人的精神,使人从欲望中解放出来,也就是说使他从种种束缚中解脱出来。
伊卜拉欣·艾德海木(一位早期著名的苦行者),有人对他说:“肉长价了。”他说:“你们不会使它便宜吗?(也就是你们不要买它)。”之后吟道:
    有人要时价就高,无人买时价最少[2]
这种苦行来源于《古兰经》、圣训、圣门弟子的教导。在前一章中我们已见到很多明确的例子。苦行在穆圣和圣门弟子那里并不意味着与尘世彻底隔绝,它只是适中、合理的对待生活。真主在《古兰经》中指出了这一点:“我这样以你们为中正的民族。”
(黄牛章:第一百四十三节)
“你应当借真主赏赐你的财富而营谋后世的住宅,你不要忘却你在今世的定分。”
(故事章:第七十七节)
在圣训里还有:“为今世工作,就像你能永活一样;为后世工作,就像你明天就要死亡一样。”
圣门弟子们因为苦行都成为了戒除私欲的人,他们不为金钱、名誉所累,也不为金钱、名誉而煞费心机。据说,当有人把波斯皇帝的金银珠宝送到欧麦尔跟前时,他看了一眼说:“主啊!我的确知道你在天经里说过:‘否认我的迹象者,我要使他们不知不觉地渐趋于毁灭’”(高处章:第一百八十二节)然后,命人把金银珠宝纳入国库。
苦行也并没有使早期的穆斯林脱离社会,他们而是以极大的热情投入社会生活中。他们没有成为金钱、名誉、欲望的奴隶,也正因为这个原因,早期的穆斯林社会实现了最完美的社会公正。
那么,苦行在伊斯兰看来是一种生活方式,其主要出发点就是降低对生活的享受,严肃、严谨地对待生活。这样,人就可以凭纯粹的意志克制私欲、欲望。尽管他有能力去实现那些欲望,但是,信仰真主及后世的善恶报偿使他避免了那一切。
二  苦行在伊斯兰早期产生的因素
东方学家及其他学者对在伊历第一、第二世纪开始出现的苦行潮流持有不同的意见。
例如,尼库鲁逊认为苦行产生于伊斯兰,但它也受了基督教的一些影响。他说:“尽管我们承认基督教在苏菲形成的初期有影响,但我们不认为像伊卜拉欣·艾德海木(卒于伊历161年)、达吾德塔伊(卒于伊历165年)、伊卜安雅德(卒于伊历167年)、巴里赫的筛格古(卒于伊历194年)的苏菲言论是受到基督教或者其它外来文化影响的结果,如果真的受到了其影响的话,那也是微乎其微的。
换句话说,这种苏菲(指以苦行为前奏的苏菲)是 — 最起码可能是— 伊斯兰运动自身的产物,是伊斯兰认主思想的必然结果。[1] ([1]《苏菲根源的历史观点》)
至于古路德宰赫尔,他认为这是伊斯兰苏菲里的两个潮流的结果。首先是苦行,在他看来,苦行接近于伊斯兰精神和正统信仰的主张,即使它在很大程度上受到了基督教修士的影响。其次是苏菲,苏菲谈论的是认知、境界、存在、体验。它一方面受到了新柏拉图主义的影响,另一方面又受到了佛教和印度教的影响。[2] ([2]《伊斯兰苏菲史》导言部分。)
按照古路德宰赫尔的说法,伊斯兰苦行在很大程度上受到了基督教修士的影响。
我们归纳一下,这两位东方学者认为导致伊斯兰苦行产生的两个因素是:伊斯兰本身和基督教修士。不同的是尼库鲁逊认为伊斯兰苦行受基督教的影响少一些,而古路德宰赫尔认为基督教的影响多一些。
伊斯兰学者艾卜阿俩·阿菲福认为,伊斯兰苦行产生的原因有四个,简洁概括如下:
第一,伊斯兰自身的教导。《古兰经》鼓励穆斯林谦恭、敬畏、避开尘世的浮华、淡泊尘世的享受,看重后世。《古兰经》号召人们勤于功修、独居、礼夜间拜、封斋等,这都是苦行的本质东西。《古兰经》对天堂和火狱的描述促使穆斯林为求拯救而常干功修,同时也在另外一些人心中投下对火狱的恐惧,于是,他们以忏悔、求恕来度过夜晚。
第二,穆斯林对当时的社会制度和政策的不满。
第三,基督教修士的影响。艾卜阿俩博士认为阿拉伯人在伊斯兰来临之前受过基督教的影响,这一影响延续到伊斯兰来临之后出现的苦行者身上。基督教修士对穆斯林苦行者在组织方面的影响要大于其在原则方面的影响,一部分原则仍然是伊斯兰严格坚持的。我们会经常读到一些穆斯林办功者去教堂拜访修士,从他们那里得到教诲。伊卜拉欣·艾德海木曾说:“我从一个叫赛姆阿尼的修士那里学到了知识。”
第四,反对法学、认主学的心理情绪。博士认为这一原因应完全归于伊斯兰的自身背景,就跟第一个和第二个原因一样。那是因为虔诚的穆斯林没能在法学家、认主学家那里找到可以满足他们宗教情绪的食粮,于是,他们转向苏菲,以满足这一饥饿情绪。
也许已经向你说明了:前面的看法一致认为苦行的源泉首先是伊斯兰,他们的分歧只是基督教影响的多少而已。我们可以看到,尼库鲁逊和艾卜阿俩博士倾向缩小基督教对苦行产生的影响,而古路德宰赫尔则认为基督教有较大的影响。艾卜阿俩博士又增加了两个前两位东方学家没有提到的原因,就是穆斯林对社会制度、政策的反对和对法学、认主学的不满足(尼库鲁逊在其它论文中也曾提到过最后一个原因)。
我们赞同艾卜阿俩博士提出的四个原因中的前两个,就是伊斯兰教导和对社会制度、政策的不满(伍麦叶王朝和安巴斯王朝时期),但我们认为基督教的影响不能做为伊斯兰苦行产生的一个原因。同样,穆斯林对法学、认主学感到不满足也和苦行的产生没有关系[3]( [3] 编著运动和法学、认主学的产生都是在苦行产生很长时间之后才出现的,关于此事,可以查阅伊本·赫尔顿的《绪论》。),即便它和伊历三世纪之后出现的苏菲有密切的关系。下面,我尝试说明我所认为的促使苦行产生的两个主要因素。首先是《古兰经》和圣训,其次是伊历第一、第二世纪时的政治和社会形势。
第一个因素:《古兰经》和圣训
我认为,苦行产生的第一个基本因素就是《古兰经》、圣训中所包含的轻视尘世及其浮华的教导,它向人们说明了认真工作以取得进入天堂、避开火狱的必要性。
我们可以列举一些经文和圣训来证明这一点。指出尘世朽坏和苦行的必要性的经文有:
“你们应当知道:今世生活,只是游戏、娱乐,点缀、矜夸,以财产和子孙的富庶相争胜;譬如时雨,使田苗滋长,农夫见了非常高兴,嗣后,因苗枯槁,你看它变成黄色的,继而零落。在后世,有严厉的刑罚,也有从真主发出的赦宥和喜悦;今世生活,只是欺骗人的享受。”
(铁章:第二十节)
“不希望与我相会,只愿永享今世生活,而且安然享受的人,以及忽视我的种种迹象的人,他们将因自己的营谋而以火狱为归宿。”
(优努斯章:第七、八节)
“悖逆而且选择今世生活的人,火狱必为他的归宿。至于怕站在主的御前受审问,并戒除私欲的人,乐园必为他的归宿。”
(急挚章:第三十七 — 四十一节)
人的本性是趋向于今世的享受的。《古兰经》针对这一点说:
“有教养的人确已成功,他纪念他的主的尊名,而谨守拜功,不然,你们却选择今世的生活;其实,后世是更好的,是更长久的。”
(至尊章:第十四节— 十六节)
“绝不然!但你们不优待孤儿,你们不以济贫相勉励,你们侵吞遗产,你们酷爱钱财。”
(黎明章:第十七节 — 二十节)
《古兰经》在赞扬奔向真主的仆人们说:
“他们是忏悔的,是拜主的,是赞颂的,是参悟的,是鞠躬的,是叩头的,是劝善的,是戒恶的,是谨守真主的法度的;你要向信道的人们报喜。”
(忏悔章:第一百一十二节)
“信仰我的迹象的,只有那等人:别人以我的迹象劝戒他们的时候,他们便俯伏叩头并赞颂他们的那超绝万物的主,他们不敢妄自尊大。”
(叩头章:第十五节)
《古兰经》已说明了今世生活是游戏、娱乐,它不会长久,它只是欺骗人的享受。信士应该为与真主相会而奔忙,不应该选择今世,并且心安理得地去享受,而把后世弃之不顾。人的本性是乐于接受今世的享受且喜爱名誉和金钱的。但人不应该向今世的这一切屈服,他应该以功修、教门的主命去清洁自己的灵魂,阻止它继续顺从私欲,如果他做到了这一点,天堂就是他的归宿。
趋向真主的信士、为错误而忏悔者、虔诚的崇拜者、为恩惠而感恩者、从被造物中吸取教训的觉悟者、劝善者、戒恶者、听到真主的经文便叩头、赞主者,他们只是为了升高心中的信仰。他们待人谦虚,夜间多做拜功。他们很少卧床休息,因害怕真主的惩罚和期望他的乐园而向他祈求,他们对主的给养深信不疑,并坚定依赖主。
苦行 — 伊斯兰的 — 正如从早期的苦行言论中所理解的那样,它并没有脱离出我们所提到的那些精神含义的范围,因此,它的根源就是伊斯兰,而不是其它外来文化。
这里,我还想列举出一些圣训来证明这一点:
穆圣(愿真主祝福他)说:“尘世是信士的牢笼,不信道者的天堂。”
“一个人说:属于我的是什么呢?实际上,属于他的只有三件:他吃,食物就会朽坏;他穿,衣服就会破烂;他被施予,他就为后世而准备。之后,他就弃人而去。”
穆圣对弟子们说:“我害怕尘世为你们就像为之前的民族展现时,你们会抢而享之,正如他们当初一样,你们也正如他们一样的毁灭。”
毫无怀疑,这些圣训还有其它圣训所包含的含义,是促使第一世纪、第二世纪的穆斯林转向苦行的动力,从而使他们趋向后世的工作,满足于少量的食物、衣服、钱财,他们一直对尘世的诱惑恐惧不已,他们满心地渴求赢得天堂。
令人奇怪的是,东方学家古路德宰赫尔的关于伊斯兰苦行的说法和他之前的说法是矛盾的。他曾在《伊斯兰的信仰和教法》一书中专门谈到过这个问题。他说:
“伊斯兰从一开始就有弃世、苦行的思想,与此同时,它还有托靠、绝对的敬畏的思想。我已经说明,世界的毁灭和复生日的清算是促成圣人完成其使命的动力,正如他被派遣在那些追随他,愿意过苦行、俭朴生活的人中间一样。于是,他(指穆圣)成为穆斯林中轻视尘世、轻视享受的标志。”[1]
伊斯兰苦行并不意味着完全地抛弃尘世,它只是要求人们在其中忙碌的同时,不要为它俘虏,不要让它成为人的主宰和人们争权夺力的场所,以至于到处充满仇恨,仇恨代替了爱和合作。古路德赫尔也提到了穆圣曾禁止他的弟子们不要过分的苦行,因为过分是违背伊斯兰的精神的。他说:“实际上,我们见到了很多伊斯兰教导的明文,它们都明确地而不是隐喻地否定了超越教法所要求的限度的苦行。”[2]
关于这一点,我们可以引证穆圣的一段圣训,它类似于亚里士多德中和的观点。穆圣说:“你们中最优秀的人不是为今世而弃后世,或者为后世而弃今世的人,你们中最优秀的人是两者兼顾的人。”在圣训集里有很多类似的例子,它们都证明了穆圣对过分苦行的不赞同。
古路德宰赫尔列举了很多关于穆圣禁止经常封斋、长时间做夜间拜、独身等的圣训。
总的来说,伊斯兰的修行不同于基督教的修行。伊斯兰的修行是为主道而奋斗,正如圣训所说:“每个圣人都有修行之道,我的民族的修行之道就是为主道而奋斗。”
我们应该看到,古路德宰赫尔引述这些“奋斗”的圣训,其辩论的后面隐含着对基督教苦行的批评。
现在,我们来分析一下古路德宰赫尔的矛盾之处。他在认为苦行来自伊斯兰的同时又认为穆罕默德及其他苦行者是受到了基督教《新约》的影响,这样的话,苦行的根源就是基督教了。从他的话中可以感觉到这一点,他在引用麦尔琼斯的话说:“这些苦行者(指伊斯兰内部的)在从《新约》里借用了一些证据之后充实了他们的修行之道。可以看到,关于伊斯兰苦行最古老的著作——正如麦尔琼斯所说明的那样——都包含着许多源于《新约》的隐含性修饰过的条文。”
尼库鲁逊还说过:“圣训中的关于托靠的特殊原则是和《新约》中的东西相一致的。”
他还补充说:“穆斯林的苦行者是模仿了基督教的修士而已,其中有粗糙的羊毛衣。”
事实上,尼库鲁逊忽视了伊斯兰的到来是为了全美之前的宗教的这一重要实质。《古兰经》和《圣经》的某些吻合并不能说明穆圣从《圣经》中拿了什么东西,它只能说明天启宗教的根源是一个,即使在法令的细节方面有所差异。
至于穆斯林苦行者穿毛衣,显示艰苦,这并不能归于基督教修士。穆圣穿过粗毛衣,他的弟子们也穿过粗毛衣[3],而其他苦行者并未如此,如苏福扬·扫勒就禁止把他作为那些喜爱名声、模仿基督教修士者的表率[4]。之后的苏菲也不穿羊毛衣,他们对此有过坦率的说明[5]。
综上所述,基督教修士是伊斯兰苦行产生的一个因素,或者它对苦行的产生有很大影响的说法是不正确的。他们的依据是穆圣自己也从基督教受到过影响,甚至他的弟子们也都受到过影响,这种说法除了让人感到吃惊之外,它还远离了公正的学术精神,因为伊斯兰苦行和基督教苦行有着本质上的差别,也因为伊斯兰苦行者的基本理念首先是源自《古兰经》和圣训的,而不是源自《新约》或者其它外来因素。
第二个因素:政治和社会形势
自从奥斯曼哈里发时代末期开始,穆斯林中的政治分歧就在宗教、政治、社会生活中留下了很大的影响,同时,部落偏见又再次出现。在阿里哈里发时代,政治分歧仍然存在,穆斯林在这之后分为倭玛亚人、什叶派、哈瓦利吉派、展缓派。之后冲突在倭玛亚人和反对他们的人中间持续了很久。
尼库鲁逊说的很对,奥斯曼哈里发被杀标志着对伊斯兰损害极大的政治动荡的开始。他说:“紧接着奥斯曼被杀之后的内战极大的伤害了伊斯兰,战争造成的伤痕以后没有痊愈过。”[1]
政治分歧并没有远离宗教,因为争执的每一方都利用经典明文支持他的立场,或者为他辩白,这就导致对经典明文的理解产生了特殊的阐释。于是,每一个政治党派都变成了复杂的宗教派别。另外,每一派还依赖他们中的诗人、学者去赢得人们的支持。还有一些人伪造圣训以支持他们的立场。于是政治分歧就和宗教以及信仰问题发生了紧密的联系。
一部分圣门弟子感觉到了政治分歧和动荡的危险性,他们愿意在争执的派别中保持中间立场,或许他们那样做是为了平安,避开是非,于是他们离群索居,他们就这样走向一种苦行。努拜海提指出这一点时说:“阿里执政后期,发生分歧,赛阿德·马立克、艾比万嘎斯、阿布顿拉·欧麦尔、穆罕默德·穆斯里麦、伍撒麦·宰德等离开阿里。他们不和阿里为敌,也不为他效力,也不向他宣誓效忠。他们是最早的“穆尔太齐勒”,他们认为敌视阿里不对,帮助他杀害别人也不对。艾哈乃福·盖斯对他的族人们说:“你们远离是非吧,这对你们是最好的。”[2] ([2]《十叶的分支》:4页。)
在哈桑和倭玛亚家族发生纷争时,哈桑和穆阿威叶成为对立的两方。哈桑的一些支持者乐于不闻纷争,专注于知识和功修,有人说他们也是早期的“穆尔太齐勒”(在认主学家看来),穆里托说:“他们自称为‘穆尔太齐勒’那是当哈桑承认穆阿威叶的哈里发地位时,他们离开哈桑、穆阿威叶及所有的人,因为他们曾是阿里的追随者,他们常坐于家中和清真寺里,他们说:‘我们忙于知识和功修。’于是,他们因此被称为‘穆尔太齐勒’。[3] ([3]《反驳追随私欲、制造事端的人》:28-29页。)
从这些论述中你可以看到,那一时期的政治动荡的局势促使一部分穆斯林很早就满足于索居的生活和功修,从而不致于淹没于政治分歧的惊涛骇浪之中。
如果我们了解到倭玛亚时代(除去欧麦尔·阿齐兹统治的那一段)有很多迫害和对对手的残酷打击时,我们就会明白,苦行主义和索居在很多人中间盛行是很自然的。
倭玛亚家族在卡尔巴拉杀害侯赛因就是一例,这一事件当时在穆斯林世界引起了很大反响。之后,倭玛亚王朝的暴政变得日益残酷。“库法人后悔了,在侯赛因卒之后,他们称自己是忏悔者,因为他们背叛了他们曾经许下的援助侯赛因的诺言。一部分人离开这个充满罪恶和勾心斗角的社会以求灵魂的得救。他们认为四大正统哈里发的时代已经结束,在他们之后屈从于执政者(指不义的倭玛亚人)是最不幸的人。”[4] ([4]《伊斯兰苏菲史》:37页。)
穆河塔尔·欧拜德在麦尔旺时代领导了悔罪运动,由于倭玛亚人的失败,他在一些小王朝得以发展,但他在伊历67年,被暗杀于库法。
如果说穆河塔尔是反对倭玛亚统治的积极性运动的代表的话,那么,很多穆斯林并没有援助真理,反抗专制的暴政。在到处是是非、纷争的环境中,他们面前的路只能是从社会生活隐退到功修生活和苦行。的确,伊斯兰不赞同这种消极行为,但是,政治和社会形势逼人做出选择,它的号召力远远大于一些人的宣传。从另一方面来说,很多人避开政治纷争埋头于功修,这本身也是对执政者的一种无声的抗议。
倭玛亚时代的确是一个流血的时代,禁地麦加和麦地那的尊严也受到了挑战。管理禁地的都是倭玛亚家族的人,如欧拜顿拉·宰雅德、胡伽委赛格菲。为了私欲,他们残酷的对待人们。纯洁、高尚的精神走了,很多人生活在恐惧之中,这一切都促使他们走向苦行,因为在那时,尘世在他们眼中已没有任何价值可言。
除此之外,穆斯林在倭玛亚时代的社会生活也大大不同于穆圣时代、四大哈里发时代的社会生活。穆斯林开拓了许多新的领地,获得了大量战利品,财富增加之后,随之而来的就是生活奢侈、道德堕落。于是一部分虔诚的穆斯林认为他们有责任号召人们回到前辈先贤的俭朴、谦恭、苦行生活中去,不要被欲望淹没。这样的圣门弟子有艾卜宰尔安发勒,他猛烈抨击了倭玛亚家族的奢侈生活及不公正的统治,他号召采取公正的伊斯兰社会主义方式。
还有一些清廉者求庇于倭玛亚人,如赛尔德·麦斯布,他是再传弟子,卒于伊历90年。
那么,伊历一世纪便出现了伊斯兰苦行的潮流,而它的传播则是政治动荡、社会形势转变的结果,尼库鲁逊很准确地捕捉到了这一点,他说:
“伊历第一世纪因存在很多促使苦行产生和传播的因素而具有特殊性。连绵不绝的流血的内战(哈里发时代和倭玛亚时代),政治派别的偏激极端化,对道德的轻视和怠慢,以及统治者、专制者给予穆斯林的压迫。统治者把他们的意志和宗教见解强加给虔诚的信教者,他们拒绝公开声明所有与宗教道德相关联的穆斯林大众所渴望回归的思想。所有这一切因素促使人们开始淡泊今世及其享受,把目光转向后世,把希望寄托于后世,于是苦行运动便很强烈地出现了,之后,迅速传播开来。苦行一开始是纯宗教性的,之后就逐渐掺进苏菲的成分,直至最终成为我们所知道的伊斯兰苏菲的最早形式。在倭玛亚时代,这一运动一直保持着正统派(大众派)的特点,也就是说从公元661年到公元750年大约一百年的时间。坚持苦行的是穆斯林中的清廉者、虔诚者,甚至其中有诵读家、圣训学家和教义学家,苦行也正是从这些人身上汲取了青春的活力。”[5]( [5]《伊斯兰苏菲史》:46页)
苦行的派别
苦行在伊历第一、第二世纪盛行时产生了不同的派别:
麦地那派
麦地那派很早就出现了许多苦行者,他们紧抓《古兰经》和圣训,把穆圣(愿真主祝福他)作为他们苦行的榜样。他们坚持正统的苦行一直到哈里发政权从麦地那转移到大马士革之后,也就是坚持前辈的道路,他们抵制来自倭玛亚人的政治和非政治的任何影响。圣门弟子中有艾卜欧拜德·杰扎哈(卒于伊历32年)、阿布顿拉·麦思欧德(卒于伊历33年)、侯宰发·耶玛麦(卒于伊历36年)。再传弟子中有:赛尔德·麦斯布(卒于伊历91年)、撒里木·阿布顿拉(卒于伊历106年)。
舒阿扎尼为其中一些人写过传记,并记述了他们的一些言论,从中我们可以看到他们曾经少饮少食,取得后世的得救并为此做必要的工作是他们最重要的渴望。舒阿扎尼在引用艾卜宰尔的话时说:“如果真主意欲把我们放弃在尘世,我们一定去追逐荣华富贵,但他意欲使我们回到后世。”艾卜宰尔曾经每天为当天的所得而深思、检查,他认为储存超过当天花费之外的东西是非法的,当一个人走进家,他应该找不到任何奢侈品……” 舒阿扎尼还传述侯宰发·耶玛麦的话说:“你们中最好的人不是为后世而抛弃今世的人,最好的人是两者兼顾的人。”他经常在拜中哭泣。
艾卜欧拜德·杰扎哈说过:“真的,有洁净自己的衣服而玷污教门的人,有优待自己而轻视自己精神的人,你们赶快以新的善行取代旧的恶行吧,真主会慈悯你们。你们中一个如果干了充满天地间的恶行,之后他又干了一件善行,那件善行一定会超越他所有的恶行,甚至能改变它们。”[1]( [1]《伊斯兰名人录》第一册:19页。)
艾卜欧拜德指出,一个仆人清洁内心,为错误而忏悔是必要的,它能打开通向真主恩赐的希望之门。正如艾卜欧拜德所说,一件善行可以超越所有的恶行。
阿布顿拉·麦思欧德曾说:“多么好呀!两件令人讨厌的事:死亡和贫穷。”
还说:“我刚处于一种境地,我就希望能在其它的境地。”
他曾对他的弟子们说:“你们比穆圣的弟子们的礼拜还长,比他们的功修还勤奋,但他们比你们更苦行,比你们更向往后世。”
赛尔德·麦斯布是麦地那苦行派的著名再传弟子,伊卜海利卡这样评价他:“再传弟子中最优秀的领袖,是集圣训学、法学、苦行、虔诚、谦恭于一身的学者。”[2] ([2]《伊斯兰早期人物传记》第一册:28页。)
据传他对金钱已达到超然的境界。哈里发麦尔旺(倭玛亚王朝的哈里发)派人给他送来几万第纳尔,他说:“我不需要这些钱,也不需要麦尔旺人的资助,我相遇真主时,他会在我和他们之间判决的!”
他认为倭玛亚家族的统治是不义的,他没有向哈里发麦尔旺宣誓效忠,结果受到鞭打五十、游街示众的惩罚。
哈里发欧麦尔的孙子撒里木·阿布顿拉,也是麦地那著名的苦行者,他和赛尔德·麦斯布是同时代的人。
传说他节制饮食。他说:“我去拜访倭利德·阿布杜勒穆里克,他说:‘你的身体看起来不错,你平常吃的什么?’我说:‘糕点和油。’他说:‘你喜欢吗?’我说:‘我把它丢在一边,直到我饿了,如果我饿了,我就吃它。’”他穿粗羊毛衣,自己劳动。
他对倭玛亚王朝的残酷统治极为不满,常以惊人的勇气抨击时政。伊本·海利卡传述说,苏莱曼·阿布杜勒·穆里克走进天房,看见撒里木在里边,便对他说:“向我索求吧,我一定满足你。”撒里木说:“以真主起誓,我在天房里只向真主祈求。”
由此看来,麦地那派走的也是前辈先贤的道路,坚持的是圣人所行过的苦行和虔诚,他们既没有受到社会变化的影响,也没有在倭玛亚王权的压迫下屈服。因此,他们的苦行是坚持伊斯兰教导的纯粹的伊斯兰风格的苦行。
巴士拉派
麦斯尼努教授在《伊斯兰大百科全书》苏菲词条下的文章表明在伊历第一、第二世纪存在两个具有特色的苦行派别,一个是巴士拉派,一个是库法派。我们先谈巴士拉派。
麦斯尼努教授认为属于巴士拉的阿拉伯人是泰米木人的后裔。他们天性喜爱评论,只信仰现实的东西。他们在语法、诗歌、圣训点评方面成绩斐然,他们跟随的是大众派,同时又倾向于穆尔台齐勒和盖德里叶。著名的长老有:哈桑·巴士拉、马立克·迪纳尔、法德力·勒佳士、然巴哈·阿慕尔、萨里哈麦扎、阿布杜勒·瓦黑迪。[1]
其中最为著名的就是哈桑·巴士拉(卒于伊历110年),全名是哈桑·艾比哈桑艾卜赛尔德,伊历21年生于麦地那。他的母亲是圣妻赛里麦的女仆。哈桑·巴士拉成长在吉庆的环境中,精通宗教,曾受教于部分圣门弟子。一些传述说阿里(愿真主喜悦他)见识过他渊博的知识,深为惊奇。
哈里德·赛福旺描述哈桑·巴士拉说:“他是其表面最相似内心,内心最相似表面的人,他只以自己做到的命人。他是一个多么无求于人们手中的‘顿亚’,而人们多么有求于他手中的宗教的人啊!”[2]
哈桑·巴士拉的苦行因和宗教知识融为一体而广为人知,他认为苦行必须和知识互为联系。图斯在《光辉》一书中叙述他说:“有人问哈桑·巴士拉(愿真主慈爱他):很多人都在求知,什么知识最不易获得而又获益最快?答:教门知识,它能使求学的人心有所动,趋向苦行,接近真主,认识到对真主的义务是信仰完美的表现。”[3]
还说:“法学家其实是‘顿亚’上的苦行者,深明其错者,持之以恒的拜主者。”
他针对苦行说:“‘顿亚’是工作的场所,以仇视、苦行的心态度过‘顿亚’的人,他会因此而幸福,享受到‘顿亚’的益处。以奢望、渴慕的心态度过‘顿亚’的人,他会因此而痛苦。”
哈桑·巴士拉的苦行是建立在害怕真主之上的,因此,舒阿扎尼说:“他被怕主所笼罩,好像火狱专为他一个人所造。”
伊本·艾比哈底迪在解释《辞章之道》时说:“哈桑·巴士拉看每个人都好像他刚经历过大难,那是因为他十分忧伤和恐惧的缘故。”
据传他在他的讲座中说一个人在火狱里呆了一千年之后又出来了,然后他说:“但愿我就是那个人。”
关于他忧愁的传述:“知道死亡会来临,末日有期限,站立在真主御前的真实,是人应该长久忧伤的。”
在苦行上,哈桑·巴士拉看起来效仿的是一些圣门弟子,下面的话可以证明这一点:“我们得遇这样一些人,对你们成为禁止的事情,真主为他们转为合法,因为他们比你们更淡泊尘世。”他在这儿指的是圣门弟子。
除此之外,哈桑·巴士拉坚持不懈地念“啧克尔”以净化心灵。一个人对他说:“我的心肠很硬。” 哈桑·巴士拉对他说:“你去‘啧克尔’的场所吧。”
综合所述,哈桑巴士拉的苦行是建立在对真主的惧怕、忧伤、思悟上,以赢得真主的喜悦和后世乐园的报酬。
巴士拉著名的苦行者还有马立克·迪纳尔(卒于伊历131年)。伊本·海利卡这样描述他:“他是一位学者、苦行者,非常虔诚,自食其力,曾以抄书糊口。”
他说:“赞同俭朴者是我的同道,否则,我和他分道扬镳。”他曾在祈祷中说:“主啊,不要赐给马立克·迪纳尔家中任何东西。”[4]
舒阿扎尼也叙述说他拾取椰枣叶用以糊口,他的家中除了《古兰经》、水壶、席子之外别无他物。
据说他说过这样的话:“如果一个人因为付诸实践而求知,那么,他一定能拥有丰富的知识。如果他的求知不是为了实践,求知只能使他更加骄傲、狂妄、傲慢。”他指出,学问和实践一定要联系起来,没有实践的知识会使人骄傲,而实践又能使知识升高到一个新的境界,于是,知识变的更加丰富。
出生在巴士拉的著名的苦行者还有萨里哈麦扎。他经常痛苦,好像他的关节全都断开了一样。他的生活让很多人惊奇,如果他两三天内看到一座新坟的话,他会不想、不说、不吃、不喝。热巴哈·阿慕尔(卒于伊历195年)他曾说过:“尘世只是周而复始的日子组成。我有四十多件错误,我为每一件错误向伟大的真主祈恕十万次。之后,一定能得到他的恕饶。”
“弱眼不能仰视眩目的太阳,爱慕尘世的心不能理解哲理的精髓。”
巴士拉的苦行者还有阿布杜勒瓦赫迪·宰德(卒于伊历177年)。伊本·教兹在《清廉者之德》一书引述他的话说:“我的弟兄呀,真的,你们应为思念真主而哭泣。真的,因思念主人而哭泣的人,主人不会禁止他的仰视。我的弟兄呀,真的,你们应为害怕火狱而哭泣。真的,因害怕火狱而哭泣的人,真主使他免遭火狱。我的兄弟呀,你们不就应该哭吗?你们为今世清凉的水哭泣吧,或许它能使你们在后世的乐园里喝上清凉的水,并且与众使者、诚实者、烈士、清廉者及其他善良的人为伴。”
从巴士拉派部分苦行者的话中可以看到他们的苦行是围绕惧怕后世的惩罚进行的,他们的惧怕是伴随着宗教功修、避开今世的享受、少饮少食等其它行为的。其实这一切并没有超出穆圣及其弟子们苦行的范围,因此,我们不认为他们通过斋戒等使身体受苦从而达到纯洁精神、戒除缺点、升华到一个崇高境界的行为是受到印度文化影响的结果。正如艾卜阿俩教授所说,斋戒和净化心灵正是伊斯兰所倡导的。
我们看到,巴士拉苦行派最显著的特点是十分地惧怕真主。伊本·泰米叶说:“苏菲首先在巴士拉产生,苏菲道堂也首先由阿布杜勒瓦赫迪·宰德的一些弟子所建。”巴士拉派对苦行、功修、恐惧的坚持程度是其它地方的苦行派不曾达到的。伊本·泰米叶把这一原因归于巴士拉派与库法之间的竞争。他说:“苏菲中增加功修的现象产生于巴士拉,而人们认为该行为不是圣门弟子所为,实际上,他们在功修上是勤奋的,正如他们的邻居库法人在管理和行政上勤奋一样。”
库法派
至于库法派,正如麦斯尼努所说它源于也门。这一派从其特点上来说是别具一格的一派。它在语法上接受不规则的凡例,诗歌上倾向优美的想象,圣训上倾向表面的经文。它的跟随者是“什叶派”信仰的支持者,这并不奇怪,因为“什叶派”首先在库法出现。
伊历第一世纪在库法涌现出的长老有然比阿·海兹木(卒于伊历67年)。舒阿扎尼记录过很多关于他的苦行的话。然比阿·海兹木说:“兄弟!劝诫你自己吧,否则,你会死亡。”
“所有不应得到真主仁慈的事物都是要消失的。”
“我愿意使我的心灵经受磨难。”
他因后世而异常恐惧。舒阿扎尼说:“如果他见到人们疏于后世,他就会来到坟园说:‘坟墓里的人啊,我们曾经是在一起的,之后在一个夜间全部复活。’当早上醒来时,人们应该感到他好像是从坟坑中复生过来一样。”
这一派的苦行者还有赛尔德·杰比尔,他是再传弟子,伊历95年被杀。杀他的人是胡嘉吉(倭玛亚王朝的一个哈里发),对于他的死,伊玛目艾哈迈德罕百里说:“胡嘉吉杀害了赛尔德·杰比尔,大地上如果还有人存在的话,就一定需要他的知识。”伊卜海利卡传述的他与胡嘉吉之间的对话说明了他的苦行、谦恭以及面对强权所表现出的勇敢。胡嘉吉问他:“你怎么看待阿里?他是在天堂里还是在火狱里?”
“如果你能进去,你一定会明白。”
“你如何看待正统哈里发?”
“我不是他们的监护者。”
“哪一个最为你钦佩?”
“我因我的创造者而喜爱他们。”
其中还有塔乌斯·凯撒尼(卒于伊历106年)。他也是再传弟子,他正如伊本·海利卡的描述:“博学、虔诚的法学家。”他是圣人家属中受人喜爱的一个,他曾劝诫过欧麦尔·阿齐兹。马立克·艾乃斯深知其高洁。塔乌斯说:“复生日受刑罚最惨的人是真主赐予权力而他把权力用于暴政的人。”
库法派最为著名的苦行者还有苏福扬· 扫勒(卒于伊历161年),他是一个集教门、虔诚、苦行、俭朴于一身的人。苏菲大师祝奈德在法学上和他同属一家。马赫迪想授予他法官的职位,他听说之后逃跑了。
库法派的苦行者还有苏福扬·阿伊尼(卒于伊历198年),曾经是伊玛目、学者、苦行者、虔诚者。他曾说过:“两种疾病难以治愈:放弃对他人手中之物的贪婪和虔诚的为主工作。”
麦斯尼努是库法派后期的苦行者(伊历210年卒于巴格达)。他认为在“顿亚”上拿取糊口之外的东西是非法的,据说他从不吃肉。
艾卜阿俩博士认为外来文化影响过库法派的苦行者们,他认为他们受到过作为东方哲学延伸的阿拉马文化的影响,当时是在公元后的六个世纪这一时期内,其素材来自于希腊、波斯文化,也就是说它融合了亚里士多德哲学、医学、化学和印度的形而上学。[1]( [1]《苏菲——伊斯兰的灵魂革命》:88页。)
但是,我们在伊历第一世纪和第二世纪的库法派的苦行者那里看不到这种影响。或许能在以苏菲而著称的库法人贾比尔·罕亚尼身上能找到这种痕迹,他的苦行最接近哲学形式,他在逻辑、哲学、化学方面均有著作。有人说他是百尔麦克人,与鲁士德同一时代,还有人说他是杰尔发苏迪格的朋友,其卒年没有人确切知道。有人说他一直活到公元九世纪的早期(伊历184年之后)。还有人说他和埃及的左农(苏菲大师)道路相同,两人均倾心化学,追随心理学,通晓各种哲学。麦斯尼努把他列入库法派,但是,看起来他在本质上有独特的特点,大大不同于我们前面所提到的苦行派别。
埃及派
东方学家忽视了在伊历第一、第二世纪还存在一个埃及苦行派,这一派直到现在看起来仍然坚持的是前辈先贤的道路,像麦地那派一样。很多圣门弟子从伊斯兰解放时期便开始进入埃及,像阿慕尔·阿绥、他的儿子阿布顿拉、祖贝尔·安瓦木、米格达德·艾思吾德。苏优推在《精彩的讲座》中曾叙述过一些关于他们的事迹。
埃及派的苦行者有赛里木·阿提尔。康德在《官员和法官》一书中记述过他,他是一个勤于拜功、诵读《古兰经》的人,也正是真主在《古兰经》中提到的那些人:“他们在夜间只稍稍睡一下。”(播种者章:第十七节)曾任埃及法官,伊历75年卒于迪木雅图。
埃及派的苦行者还有阿布杜拉赫曼·哈吉尔。伊历69年任埃及法官,73年卒。他是一个苦行者、拜主者、修道者。伊本·安巴斯对他的学问深为钦佩。伊本·穆俄尔传述:“有人来问伊本·安巴斯一个问题,伊本·安巴斯说:你怎么来问我呀,你们中有伊本·哈吉尔。”
伊本·哈吉尔每年有一千第纳尔的收入,但年底未到,他的钱就没有了,他用这些钱来照顾他的亲属和兄弟们,这足以证明他的淡泊。他曾说过:“一个法官如果凭私欲判决,他和真主之间便有了幔帐,真主会离他而去。”
阿布顿拉·欧麦尔曾在埃及居住了很长时间,他是很有威望的再传弟子(卒于伊历117年,一说是伊历120年)。欧麦尔·阿齐兹派他到埃及教授圣行,于是,他便在埃及定居下来。
或许莱依斯·赛阿德是伊历二世纪埃及派中最为著名的苦行者,他是一个值得研究的大师,他以苦行、修行而著称。他是埃及人,伊历94年出生于盖勒盖山迪(一个海边村庄),伊历175年卒于埃及。他是一位苦行者,同时还是一位富裕、慷慨好施的人,著名法学家,一个派别的长老。
此外,还有埃及法学家哈雅图·筛勒哈(卒于伊历158年)他也是一位苦行者。他一次收到价值六十第纳尔的礼物,他把礼物全部施舍给了人。
艾卜阿布顿拉·吾海布,埃及人,卒于伊历191年。伊本·海利卡称他是埃及的一个大伊玛目,他曾陪伴过马立克·艾乃斯,他常常处于怕主之中。
实际上,我们对伊历第一、二世纪埃及的苦行运动的研究还远远不够,我们希望以后有更深刻、更全面的研究机会,并把它与之后的出现在埃及的苏菲运动结合起来。埃及苏菲运动的倡导者是左农,卒于伊历245年。
从苦行到苏菲
尼库鲁逊看到一部分后期的苦行者非常接近苏菲,但他们并没有超出苦行的范畴。在早期(指伊历第一、二世纪),苦行和苏菲已无法作出区别,许多穆斯林称他们自己为苏菲(直到伊历第三世纪,苦行和苏菲之间才出现明显的区别)。实际上,他们是苦行者,只具备苏菲很少的一些特点。那么,从这一点来说,我们把早期的根源归于苦行运动是最正确的。[1]
尼库鲁逊的这一观点可以在关于苏菲的书中得到证实,一部分传记书籍就把早期的苦行者认为是苏菲阶层中的第一阶层。他们生活在伊历二世纪,实际上,第二世纪的结束代表着转型时期的到来。
伊卜拉欣·艾德海木是呼罗珊人,他是他的时代中苦行者的代表人物。很多人对他的家世抱有不同的看法,大部分人认为他是国王的儿子,曾任巴里赫的长官。但他——正如尼库鲁逊所说——却对王位、王权视如草芥,弃华服着羊毛衣,云游于叙利亚一带,自食其力靠为人守护花园赚取糊口之资。一次有人问他:“你为什么避人而居?”他说:“我把教门抱在胸前,我带着它从一个地方辗转到另一个地方,有的地方抬举我,有的地方丢弃我,看到我的人都认为我是一个牧羊者或者疯子,我这样做或许能保护我的宗教不受恶魔的蛊惑,使我的信仰在死亡时没有缺陷。”
赛莱玛曾传述过很多关于他忍耐、陪伴、苦行等方面的话,他说:“明白其追求的人 ,容易达到目的;放纵眼睛的人 ,常处于遗憾;放纵希望的人 ,工作懒惰;放纵舌头的人 ,等于自杀 。”[2]
“你要知道,你要翻过六道障碍之后才能达到善人之品。关闭优裕之门,打开艰难之门;关闭荣耀之门,打开屈辱之门;关闭悠闲之门,打开勤奋之门;关闭睡眠之门,打开熬夜之门;关闭富裕之门,打开贫穷之门;关闭希望之门 ,打开准备死亡之门。”[3]
从这些话中可以看到,他和其他我们所提到的苦行者一样被畏惧真主笼罩着,他们为后世而勤勉地工作,看淡今世的享受,使自己处于最大限度的顺主之中。我们同时也可以看到,易卜拉欣·艾德海木的话的深邃是同时代和之前的苦行者所没有的。
被列入第一等级的苏菲还有了发杜里·安雅德,他也是呼罗珊人,伊历187年卒于麦加。有趣的是,他曾是一个劫路大盗,后忏悔成为苏菲。他曾说过:“即使尘世向我展现它所有美好的各个方面,我也不会为之心动,我对待它就像一个经过死尸害怕死尸碰上他的衣服的人那样。”
关于沽名钓誉,他说:“因为他人的议论而放弃工作是沽名钓誉,因他人的议论而工作是举伴真主。”
关于认知,他说:“最值得真主喜悦的人是认识真主的人。”
关于苦行,他说:“苦行的基础是喜悦真主的决定。”
或许他属于早期那些通过功修来改善内心的苦行者,因为他说过:“多多地封斋而不礼拜的人不属于我们,只有具有慷慨的心、宽阔的胸怀、对民族忠诚的人才属于我们。”
赛莱曼传述的他的很多的话,证明他对苦行改善内心、修具美德有着深邃的理解。
古筛勒也把达吾德塔伊列入早期苏菲之列,他卒于伊历163年,是麦鲁夫库尔汗的老师。他有很多关于苦行的言论,他说:“淡泊尘世 ,使你的天性倾向死亡,逃离众人 ,逃离七人之伙 。”[4]( [4]《修辞和解说》:181页。)
伊历二世纪末期,还有许多属于前面所叙述的接近苏菲的人物。拉比尔·阿德维娅就是其中一个,鉴于她对苦行发展的极大影响,我们需要对她的生活和言论予以特别的关注。
拉比尔·阿德维娅对苦行的影响
她的名字正如伊本·海利卡在其传记中所记述的是温媪赫伊里·伊斯玛仪,巴士拉人,她是伊历第二世纪伊斯兰精神生活的典型代表。
我们对她的生活知之甚少,一些说法具有传奇色彩。她生于巴士拉,曾是阿提克家人的婢女。还有一部分人认为她和哈桑巴士拉有交往,但我们不那样认为,因为拉比尔·阿德维娅卒于伊历185年,而哈桑巴士拉卒于伊历110年。一些传记学家传述她活了80年,这样就更让人不可思议,当哈桑巴士拉卒时,她才是一个五岁的女孩。据说她从一个普通人突然转变成一个苏菲,热衷于苦行和功修。
侯吉维里在《神秘的启示》一书中叙述她的话说:“一个热爱尘世之人对拉比尔·阿德维娅说:‘你向我索求吧,我会满足你的要求。’她说:‘我怎么会向没有拥有它的人索求呢?’”[1]( [1]《神秘的启示》1911年伦敦版:38页。)
据传她整夜礼拜,当黎明到来时,她就在礼拜毯上稍稍睡到黎明消失。据说她每当从床上起来就说:“心呀,你睡了多长时间了呀!你想睡到什么时候呀!你的鼾睡几乎只有复生日集合的号角能把你惊醒!”她一直这样做,直到归真。
我们还看到拉比尔·阿德维娅经常哭泣、忧伤,如同早期的苦行者一样。舒阿扎尼在其书中说:“她多哭和忧伤,当她听到火狱的叙述时,她会昏倒很长时间,她叩头的地方因为流下太多的泪水而像被水浸湿一样。”
和拉比尔·阿德维娅同时代的著名苦行者有苏福扬·扫勒。据传有一天他对她说:“你太伤感了!”拉比尔·阿德维娅说:“你说的不错,但是,你应该说:如果你为提供给你呼吸的主而忧伤,那你的忧伤太少了。”[2]( [2]《散落的黄金》:319页。)
拉比尔·阿德维娅有许多流传很广的话,为后来的苏菲们广为引用。关于谦虚,她说:“我所做的工作,我不觉得有什么价值。”贾希兹在《修辞与解说》中叙述她的话说:“有人问她:你做过你认为一定能被真主接受的工作吗?”她说:”我所有的工作,我都害怕会被拒绝。”[3] ([3]《修辞和解说》:170页。)
关于沽名钓誉,她说:“对你们善行的保密应如对恶行的保密一样。”她不喜欢人们炫耀自己的工作。
拉比尔·阿德维娅禁止探询他人的缺点,因为一个修道者必须要了解自己的缺点。伊本·哈底迪在《辞章之道的诠释》中记述道:她曾说:“如果真主劝告一个人,真主会使他看到他工作中的所有错误,这样,他就无暇顾及他人的缺点了。”
拉比尔·阿德维娅的这句话使我们想起了她之后的伊本·阿塔说过的一句话:“审视自己内心的缺点强于探询他人的缺点。”
拉比尔·阿德维娅认为犯罪者的忏悔从头至尾都服从于真主的意志,换句话说,他的忏悔是主的恩惠的结果,而不是人的意志的结果。如果真主意欲,他一定会宽恕他。一个人对阿拉尔·阿德维娅说:“我做过很多错事和坏事,现在,如果我向真主忏悔,他会恕饶我吗?”拉比尔说:“不,如果他恕饶你,你一定会忏悔的。”[4] ([4]《古筛勒苏菲论集》:48页。)
拉比尔·阿德维娅的忏悔观可以追溯到《古兰经》,伟大的真主说:“此后,就允许了他们悔过,以便他们自新。真主的确是至恕的、至慈的。”
(忏悔章:第一百一十八节)
拉比尔·阿德维娅关于喜悦的论点,克拉巴齐在《认识》一书这样记载道:苏福扬·扫勒在拉比尔·阿德维娅跟前说:“主啊,你喜悦我吧。”拉比尔·阿德维娅对他说:“你不喜悦真主,却祈求真主喜悦你,你不感到害羞吗?”从拉比尔·阿德维娅的话中可以理解到喜悦应该是相互的,就是真主和仆人互为喜悦,真主的话可以证明这一点:“真主喜悦他们,他们也喜悦他。”
(筵席章:第一百一十九节)
一些东方学研究人员已经认识到——像尼库鲁逊一样——拉比尔·阿德维娅的独特性归根于她的苦行具备了另外一种特点,它不同于我们在哈桑·巴士拉那儿所见到的恐惧。拉比尔·阿德维娅给苦行注入了一种新的血液,那就是爱,人们以此为媒介得见真主永恒的美。穆苏托发·阿布杜·然则格长老在其研究中也认为拉比尔·阿德维娅是第一个以对真主的爱为基调在苏菲园中留下诗歌和文章的人。在她之前,苦行中没有爱之道。[5] ([5] 见《伊斯兰大百科全书》苏菲词条。)
古筛勒在《古筛勒苏菲论集》中叙述道:拉比尔·阿德维娅曾在和真主密谈时说:“主啊,难道你要以火狱焚烧爱你的心吗?”一个声音对她说:“我没有这样做,你不要恶意地猜测我。”
拉比尔·阿德维娅对真主的顺从不是为了某一目的,她顺从真主不是贪图乐园或者害怕火狱,她顺从真主只是因为对真主的爱,这一精神境界被后来者认为是苏菲中最高的境界。拉比尔·阿德维娅在诗中这样说:
      你违抗真主的同时又流露出对他的爱
      这确是一个绝妙的谎言
      如果你的爱是真诚的
      你一定会顺从他
      因为爱人是应该顺从的人
苏福扬·扫勒传述,一天,他对拉比尔·阿德维娅说:“每一种信仰都有原则,每一种信仰都有实质,那你的信仰的实质是什么呢?”拉比尔·阿德维娅说:“我崇拜真主不为害怕火狱,也不为奢望天堂,如果那样的话,我就是一个因害怕而工作的雇员。我崇拜真主只是因为我对他的爱和思念。”[6] ([6]《敬畏者的芳香》)
据传,她在和真主密谈时说:“主啊,如果我因惧怕火狱而崇拜你,那你把我掷入火狱;如果我因渴望你的乐园而崇拜你,那你不要让我进入乐园;如果我因爱你而崇拜你,那么,主啊!请不要剥夺我仰视你永恒的美的福份。”
拉比尔·阿德维娅对真主的爱已达到了占据了整个身心、很多时候失去自我的程度,她在诗中写道:
          我把你放在心中
          我的知心密友
          我允许我的躯体与他人同坐
          我的躯体属于席友
          我的心属于密友
拉比尔·阿德维娅还有许多诗作,可以看到,她对真主的爱有深邃的理解,对此,她自成一格。她还写道:
          我对你的是思慕和爱
          唯有你能承受我的思慕和爱
          我对你的思慕
          使我专注于对你的纪念
          我的爱
          使你为我揭开幔帐
          我见到了你的容颜
          对我而言,没有骄傲
          对你而言,都是赞颂
伊玛目安萨里在《宗教学复兴》中解释这一诗时说:“或许她想以思慕去爱真主,以使真主善待她,慈悯她,以对真主的爱赢得真主为她揭示尊大和美。这是最高和最强的思慕和爱,穆圣曾描述过得见真主之美的愉悦:我为我的良善的仆人预备了眼睛不能看见,耳朵不能听见,心灵不能想象的恩赐。”[7] ([7]《宗教复兴学》:266—267页。)
我们看到拉比尔·阿德维娅在这首诗中把对真主的爱分为两种:第一,被称作“思慕”的爱,这一种爱使她专注于对主的记念。第二,“主之爱”,这一种爱使真主为她揭开幔帐。
但是,现在的问题是:专心致志的赞念怎么能成为对真主的思慕呢?而赞念(啧克尔)是为了某一目的的崇高行为吗?
实际上,拉比尔·阿德维娅在这儿所指的思慕之爱并不十分的清晰,它和穆圣传自真主的这一“古都斯”圣训有一点相似:“因祈求我而专注于赞念我的人,我把祈求者要求的最好的东西给予他。”拉比尔·阿德维娅想说她专注于赞念而没有向真主祈求,而这正是对真主的思慕。众所周知,真主给她和其他信士许诺了祈求者所要求的最好的恩赐,她没有为此贪婪,她只想使自己的爱远离任何目的,清洁于欲望和蛊惑,于是,她达到祈求真主之位,之后又达到专注赞念真主之位,在这之后,稳定于爱真主之位,那时,真主为她揭开幔帐,使她得见主之美,于是因她的两种之爱而完成对她的见主之恩赐。
无论如何,拉比尔·阿德维娅是伊历二世纪苦行运动中的以爱真主为基点的典型代表,而哈桑·巴士拉则是以怕真主为基点的典型代表。
拉比尔·阿德维娅为她之后的苏菲传播“爱”这一词铺平了道路,而在她之前,苦行者中间还没有“爱”的说法。我们认为,她不仅仅是传播了“爱”这一词,她还是第一个阐释“爱”的含义的人,她认为“爱”应建立在忠诚之上,建立在对等的要求之上。这一解释不失深刻,因为她的认识的基点是体验和直接的感受。
除此之外,拉比尔·阿德维娅还谈论过除“爱”之外的许多内容,如忧伤、恐惧、谦虚、改过、沽名钓誉、不为他人忙碌、忏悔、喜悦等等。
因此,拉比尔实际上是伊斯兰苦行向苏菲过度的一个重要转折点,也正因为如此,她才如此著名。伊本·海利卡描述她说:“她是她那一时代的一个明星,[8]( [8]《伊斯兰早期人物传记》第一册:217页。)关于她功修、修行的轶闻都广为人知。”
更能证明这一切的还有伊本·罕巴德在解释伊本·阿塔的格言时说过的话:“她是‘爱’的人。”苏福扬·扫勒——以苦行和学问而著称——曾坐在面前对她说:“给我们教授真主使你获益的哲理吧。”拉比尔·阿德维娅说:“如果你不眷恋尘世,你是多么好的一个人啊。”苏福扬·扫勒承认她言之有理,并接受了她的话。
专门研究拉比尔阿德维娅的专著发行过很多,这些书籍都揭示了她在伊斯兰苦行、苏菲历史上的重要性和地位。
伊历第一、第二世纪的苦行的特点
从前面叙述到的苦行及其各种派别中可以看到,伊历第一、第二世纪的苦行基本具备下列特点:
第一,苦行思想的出发点是淡泊现世的享受,从而赢得后世的成功和避免火狱的惩罚。这一思想是受到《古兰经》、圣训的教导及当时政治、社会环境影响的结果。
第二,那一时期的苦行具有偏重实践的特点,苦行者并没有为此建立一整套的理论。实践的方法有以平静、淡泊的心态对待生活,少食少饮,多干功修和副功,多念“啧克尔”,并特别地感觉到错误,对真主意志的绝对恭顺和依赖,这样,他们就实现了净化道德的目的。
第三,它把害怕真主作为一种动力,这是一种寻求坚苦的宗教功修的害怕。在伊历第二世纪末又出现了另外的一种动力,那就是对真主的爱。崇拜真主既不是因为害怕他的惩罚,也不是为了贪图后世的报偿,它表达的含义是否定自身,超越于人与真主之间人们所想象的人际关系的范围。
第四,后期的苦行者,特别是呼罗珊一带的苦行者,如拉比尔·阿德维娅,他们对苦行的深刻理解和阐释可以看作是苏菲历程的序曲。尽管他们接近苏菲,但他们不是严格意义上的苏菲,所以,只能认为他们是之后第三、第四世纪苏菲们的先驱者。
这也就是尼库鲁逊所认为的“伊斯兰苏菲的最古老的一种形式”。他有时也把这些苦行者称为早期苏菲,但我们认为这种苦行并不具备我们前面所述的苏菲的五种特征,或许它只具备其中一个,那就是升华道德,因此把他们称为苏菲是不确切的,即使是伊历二世纪末的苦行者。受阿拉伯古代文献称呼他们的影响,我们愿意把他们称为如苦行者、拜主者、修道者、诵读者等一类的名字。
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发表于 2010-4-1 15:32:26 |显示全部楼层
第四章
苏菲在伊历第三、第四世纪
导言
很难界定伊斯兰苦行和苏菲之间的时间区分线,由于思想发展的自身特点,很难用一个确切的时间为它划分时期。在上一章,我们看到伊历二世纪的部分苦行者倾向于苏菲,一些传记书籍就把他们作为苏菲对待。
但是,我们看到伊历第三世纪早期的苦行有了一个明显的转变,这一时期的苦行者不宜再冠以同样的名字了,他们开始以苏菲而为人所知。[1]( [1] 伊历二世纪前有苏菲这一名字,见《古筛勒苏菲论集》、伊本·赫尔顿的《历史绪论》)他们谈论的修行含义不是前一个时代所流行的,他们谈论的是道德、心性、修行,并确定了阶段和境界著称的通向认知真主之路,他们谈论的还有认知及其道路、独一、浑化、合一、降临,并为此制定了一系列的理论原则,同时他们也为修炼之道制定了特定的功修模式,他们表达时用特殊的方式,外人无从理解。
这一时期的苏菲开始为人记载,其中最早的苏菲是穆哈西比(卒于伊历243年)、海扎兹(卒于伊历277年)、哈克目·担尔密基(卒于伊历485年)、祝奈德(卒于伊历277年),他们都是第三世纪的苏菲。
因此,我们可以说伊历第三世纪是严格意义上的苏菲学的开端。我们在第一章里谈到的苏菲的五个特殊在这一时期开始明确出现。之后,发展到伊历第四世纪,我们可以认为这两个世纪是伊斯兰苏菲的成熟期,也就是各个特征完备的时期。
艾卜阿俩·阿菲福博士说道:“苏菲在这之后(指苦行阶段)开始进入感觉、揭示、体验的新阶段,也就是第三、第四世纪。这两个世纪代表着伊斯兰苏菲的黄金阶段,是伊斯兰苏菲最卓越、纯洁的时期。”
苏菲和法学之间的区别
从伊历第三世纪开始,苏菲开始在命题、方向、目的等方面有别于法学。
毫无怀疑,教法学的记载运动对苏菲学科的出现产生了一定的影响。对此,伊本·赫尔顿说:“当各种学科被整理、记载时,法学家编著了法学、认主学、教义学、古兰注释学等方面的著作,而苏菲之道的大师们也为他们的学科编著了一些书籍,他们中有谈谦恭的,有谈对心灵检查的…苏菲学在曾经仅仅是一种功修之后成为一门学科。”[2]( [2] 伊本·赫尔顿的《历史绪论》)
伊本·赫尔顿在描述法学和苏菲学时说:“教法学分为两种:一种专属于法学家和法官的,它研究的是功修、习惯、交往方面的一般性的教法原则。另一种专属于精神苦修的人,他们谈论的是体验及修行时所显现的感觉,从一种体验上升到另一种体验的方法,他们以内部流通的术语解释感觉和体验。在这一时期及之后,苏菲给他们的学科冠以一个特殊的名字就是内学、[3]( [3] 指改善内心之学。)实质学、[4]( [4] 或许这个名字来来源于这一段圣训:穆圣问哈勒斯:“你要成为什么呢?”答:“我要成为一个真正的穆民。”穆圣说:“每一个真理者都有实质,你信仰的实质是什么?”答:“我使我的心灵远离尘世,在我看来,黄金和泥土是一样的。我好像看到在天堂里享乐的居民,火狱里受罚的居民,我好像看到了真主的‘阿日什’宝座。因此,我使自己夜间熬夜,白天受渴。”穆圣对他说:“你既然知道了,你就坚持吧。”)继承学、[5]( [5]或许这个名字来源于这一段圣训:“学者是圣人的继承者。”)认知学。它和外学、教法学、研究学、传述学是对称的。”
图斯在解释内学和外学的差别时说:“教法学是一门学科,这一个名字包含着两个意义:传述和认知。如果你把它俩合二为一,它就是提倡内心工作和外部工作的教法学。外部工作就像是外部肢体的工作,它是基本的宗教功修和仪式,像清洁、礼拜、天课、斋戒、朝觐、圣战等。”
至于教条原则,如离婚、释奴、借贷、抵偿等,这都是外部肢体的工作。
至于内心的工作,它是心灵的工作,是修炼和境界。如确认、信仰、坚信、诚实、忠诚、认知、爱、喜悦、赞念、感恩等。
如果我们说内学指的是心灵的工作的话,那么,外学指的就是外部肢体所实践的工作。
或许图斯的话已经这样说明:当苏菲以“内学、认知学”或类似的名字称呼他们的这一学科时,他们就有意识的想在两种学科之间作出区别:以教条为理论的学科和以体验、修行为媒介的学科。第一种就是法学或者外学,第二种就是苏菲或者内学。第一种学科借助人的外部肢体来完成,而第二种学科则借助于人的心灵来完成。
这两种学科之间的区别仅仅是表达方面的,本质上并没有什么差别,苏菲学其实是法学实践后的果实。当一个仆人以实际行动实践教法原则、以他的心朝向真主、踏上宗教体验之路时,他就获得了内心的学问。因此,舒阿扎尼说:苏菲学是完人的心在实践《古兰经》、圣训时闪耀的光芒…… 苏菲其实是人实践教法原则时的精华体现。”[6]
古筛勒在其书中对教法和真境的关系做了精彩的勾勒,他说:“教法是拜主时必须要遵循的,真境是拜主时所见证的;所有没有真境支持的教法都是不被接受的,所有没有法学限制的真境都是不可获得的;教法带给人的是负荷,真境是来自主的信息;教法是遵行的,真境是可见的;教法以事而立,真境是境界中的显现,它有时消失,不时显现。”[7]
苏菲们确信他们的学科优越于建立在理性、证据之上的学科,因此,苏菲学在他们那里是对真理的确信。这种有别于其它学科的确信是见证性的,或者是揭示性、体验性的,只有走苏菲之路的人才能获得这种确信。
正因为如此,一部分苏菲——如图斯——认为苏菲学是没有范围的,而法学是有范围的,因为它是礼仪方面的学科。对此他说:“苏菲大师在教法方面的演绎,对其实质的认识远远比法学家的演绎深刻的多。因为苏菲学没有终结,它是指示、显现、思绪、馈赠,只有行苏菲的人在恩赐的大海中才可品味到。而其它的学科都是有范围的,所有的学科都能走到苏菲,而苏菲只能是苏菲,它没有终结,因为它追求的目标没有终结。它是真主为完人们在理解和演绎他的真谛时为他们开启的一门学科。”[8]
苏菲的两个方向
伊斯兰第三、第四世纪的苏菲研究者注意到苏菲在曾经是功修之路之后成为了认知之路。
传记书籍记载了很多生活在这两个世纪的苏菲人士的言论,像古筛勒的《古筛勒苏菲论集》、图斯的《光辉》、克拉巴齐的《认识》、赛来曼的《苏菲人物录》等等,这些言论给我们显现的是早期苏菲理论的面貌。
我们看到苏菲在这两个世纪明显的呈现出两个方向:第一方向的代表是思想中和的苏菲,他们与《古兰经》、圣训的联系是非常明显的,你可以说:他们常常以教法衡量自己的苏菲行知,他们中一部分本身就是知名的学者,同时他们的苏菲修行带有明显的净化道德的倾向。第二方向的代表是倾向于“浑化”的苏菲,他们说一些让人奇怪的语句,以忘记自我的境界而为人所知。在他们看来,人和真主是可以合一的,他们的观点带有朴素的形而上学的倾向。
我将在后面介绍第三、第四著名的苏菲大师,他们全都谈到过苏菲的实质,不过我将根据每人所谈论的主题而把他们分类介绍。
一、  认知
或许第一个谈论认知的苏菲是麦阿鲁福·卡尔赫(卒于伊历200年),他是早期苏菲之一。或许他也是第一个为苏菲界定概念的人,他曾这样说:苏菲是寻求真境,不图他人手中之物。”[1]
他的话意味着苏菲是体验性的追求真境的学科,真境为苏菲揭示的是和教法学对称的现象。他的话的另一面是不贪图他人之物,那么,苏菲在他看来就是苦行和认知。
苏菲在麦阿鲁福那里的基础是检验教法所要求的各种功修和顺从。他讨厌在宗教问题上的理论争执,他认为工作是第一位的。赛来曼传述他的话说:“如果真主意欲给人福利,就为他打开工作之门,关闭争论之门。如果真主意欲给人恶果,就为他关闭工作之门,打开争论之门。”[2]
麦阿鲁福认为知识和工作联系起来是必要的,他说:“如果一个学者实践他的知识,所有的穆民都会敬仰他,只有心中有病的人才会讨厌他。”[3]
艾卜苏来曼·答扎尼(卒于伊历215年,答扎尼是隶属大马士革的一个村庄),谈到麦阿鲁福时说:“只有真主在其心中投下光明使其忙碌于后世的人才会戒绝今世的欲望。”[4]他这儿所表达的“光明”的思想正是苏菲认知的基础。
图斯在《光辉》一书中这样写道:“如果我知道麦加有人能使我获得认知学上一个词的益处,我一定走着去见他,即使步行一千法尔则赫(长度单位,一法尔则赫约6.24公里)的路程,我也要去听这个词。”[5]
真境在麦阿鲁福那里是和教法紧密相联的,他的话可以证明这一点。他说:“如果我遇到苏菲的一个问题,很长时间我的心都不会接受,除非在经两个证据证明之后:《古兰经》和圣训。[6]
苏菲很多书中为我们记载了很多第三、四世纪苏菲们的认知言论,最著名的也是最早就认知发表看法的是埃及的左农(伊历155年生于埃及,245年卒)。传记书籍称他是那时代集学问、谦恭、教养于一身的人,他在苏菲历史上的重要性在于他是埃及第一个谈到阶段和境界的人。阿布杜拉赫曼·贾米在《人类的馨香》一书中称他是苏菲们的领袖,所有的苏菲知识来源于他。马赛尼努也认为左农的声望是因为他对苏菲的境界进行了分类。
左农坚持认知必须和教法相连,他说:“‘阿勒夫’(认主之人)的特征有三:他的认知之光、谦恭之光不会熄灭;他内心的认识和宗教原则相一致;主的恩惠的丰厚不会使他撕破光的禁戒的幔帐。”[7]
认知在左农那里是以道德为目的的,就人类的基本能力而言,人类的人性是相似的。他指出这一点时说:“阿勒夫”的交往就像与真主的交往一样,它使你仿效真主的美德。”[8]
当“阿勒夫”更加谦恭时,他对真主的认知就会增加。左农说:“‘阿勒夫’每天都是最谦恭的,因为他的每一个小时都是跟真主最近的。”[9]
“阿勒夫”不会滞留在一种状态之中,因为他的养主是掌握多种状态的。[10]
左农在苏菲历史上的重要性在于他是第一个用精确的语言谈论认知的,苏菲认知的主要特点第一次在他那里得以显现。
他认为认识真主是真主赐给“阿勒夫”的一件恩惠,在这一点上,苏菲的认识真主不同于认主学家、哲学家的认识,他们的认识可以凭理智获得,而“阿勒夫”则不同。当有人问左农:“你以何认识你的养主?”他说:“我以我的养主来认识我的养主,如果不是我的养主,我不可能认识我的养主。”[11]
   左农的书中有“谈台思密”这篇文章,我们看到他把认识分为三类:第一类认识真主的独一,这是属于一般穆斯林的。第二类认识真主的明证和阐释,这是属于学者、哲人、智者的。第三类认识真主的独一属性,这是属于完人和清洁者的。[12] ([12]《伊斯兰苏菲的精神遗产》:40页。)
很明显,认知这些思想在伊历第一、第二世纪不是很风行的,这代表苏菲开始向更精、更深的方向前进。如果你愿意,你可以说:这是从苦行到苏菲的明显转变。左农对认知的三个分类包括了三个互不相同的道路。经典之路:一般人通过真主的独一来理解;理智之路,哲学家和智者藉此认识,也就是求证;直接体验之路,这是真主的完人和苏菲们的道路。
苏菲认知和其它认知的不同,我们可以在左农及以后的苏菲那里很容易的看到这些差别,而所有这一切都是后期苏菲们的思索,如安萨里、伊本·阿拉比,他们对苏菲认知的理解更为深邃。尼库鲁逊把左农的重要性归纳如下:
苏菲所称的认识真主,他们认为这是他们的主要特征之一。认知和希腊语中的“古努斯”是同义词,它的意思是不通过中介获得的知识,就是产生于体验和见证。伊历第二、第三世纪的苏菲很多都知道这一定义,但第一个首先进行细致的理论研究的人是埃及的左农。贾米曾说他是苏菲的领袖,苏菲的所有知识来于他,属于他。毫无怀疑,这一评价带有夸张性,但这并不影响他的地位,左农认为苏菲生命的目的就是达到认识真主的境界。那么,真境显现,苏菲以体验而认知,这和理智、视力无关,这只属于特殊的一些人,他们会亲眼见证真主的存在。[13]( [13]《伊斯兰苏菲及发展史》:74页。)
道德与修道的阶段
苏菲在伊历第二、第三、第四世纪里是以道德为基础的,很自然,这一时期的苏菲与道德行为紧密相连,它谈的多是人性和人性的分类,说明人性的缺点、病态及脱离病态的方法。因此,可以说,那一时期的苏菲具有心理和道德的色彩,你也可以说:“那时苏菲的道德研究是以分析人性为基础的,从而达到认识可憎的道德,进而以可赞的道德取代它,最终实现道德完美的目的。”
古筛勒在《古筛勒苏菲论集》中说:“苏菲只是想让心灵摆脱罪恶和可憎的品格、行为。人本身具备两种罪恶:一种是后天获得的,如违主、抗主。第二种是卑贱的品行(天性的),它本身是可憎的。如果一个人想要摆脱这些品性,就需要下力向这些品性宣战。”[1]
巴格达的苏哈拉瓦迪在《认识内心的真理》一书中说明了道德与心灵在苏菲跟前的密切关系。他说:“苏菲们具备前人所提到的其它学科知识,在他们看来,最高贵的学问是心理学和认识心灵与道德的学问。”[2] 图斯在《光辉》中说:苏菲在认识心灵及其缺陷、危险、对荣誉和欲望的向望、内藏的举伴真主有特殊的见解。”[3] 克拉巴兹在《认识》一书中说:“苏菲在修道时所坚持的第一件事就是认识心灵及其缺陷,对心灵的训练和对道德的熏陶。”[4]
从这些证据中你可以看到苏菲中道德学和心理学之间密切的联系。早期的苏菲把心理学作为登上苏菲学的阶梯,或者你可以说,心理学曾是他们期望达到净化心灵的有目的的一门学问,也就是陶冶心灵,以可赞的品德取代可憎的品德,那么心理学在苏菲那里并不是独立的,正如它在当代一样。
谈论道德及其内涵如克欲、忏悔、忍耐、喜悦、托靠、敬畏、恐惧、希冀、爱、赞念等和心理、心理分析、修道、修道的方法与过程是第三、第四世纪时期苏菲们的共同特点,关于记载他们的书有很多这方面的叙述。
或许哈勒斯·艾赛德是最早深刻谈论这一话题的人之一,他是一个集教法学和苏菲学为一身的苏菲。他是埃及人,伊历243年卒于巴格达。古筛勒称他是那一时代在知识、谦恭、交往上无可匹敌的人。舒阿扎尼在评价他时说:“他是一个集外学、教义学、教法学于一身的学者、长老,他有很多著名的作品。他是那一时代首屈一指的人物,许多巴格达学者的老师。”他是巴格达苏菲道统的创始人,祝奈德·艾卜哈姆宰、艾卜侯赛因·努尔、赛扎苏格特等就属于这一道统。
穆哈西比(一位苏菲,这个名字的基本词义是清算、结帐、谨慎等意)就因为对心灵的严格检查而被冠以此名,他有一些以分析精神生活为主题的文章,他把自己的工作、思想置于批评、选择之下,从而去认识其工作思想的可信的程度及如何履行对真主的义务,这也正是他写《关注对真主的义务》一书的目的,麦赛努称这本书是穆斯林写的关于内学的一本最精彩的书。
穆哈西比在苏菲修行上具有逻辑分析的特点,他的话可以证明这一点。他说:“清查和衡量应该在四个地方进行:信道与不信道之间;诚实与欺骗之间;认主独一与举伴真主之间;真诚与沽名钓誉之间。”[5] 他在分析忧愁的含义时说:“忧愁可以分为几个方面:因失去一件喜爱的事物而忧愁,因害怕未来的事情而忧愁,因失去对最有希望赢得的事物而忧愁,因记起对真主的违抗而忧愁,而最后一件才是他最应该为此忧愁的。”[6]
毫无疑问,他对忧愁的分类是建立在人性的心理分析的基础之上的,对情感状态做了细致的描述。
穆哈西比关于阶段和境界的话有很深刻的见解,因此,安塔尔在《卧里的回忆》一书中写道:“崇拜的基础是谦恭,谦恭的基础是敬畏,敬畏的基础是对心灵的检查,检查的基础是恐惧和希冀,恐惧和希冀的基础是对警告和许诺的理解,对警告和许诺的理解基于对报偿的记忆,对报偿的记忆基于思考和思索。”[7]
就这样,穆哈西比为我们指出,通过理智,他可以认识到命令与禁戒的真谛,但是,理智必须与道德相联系。这就是——看起来好像是——他这句话的意思:“万物皆有精髓,人的精髓是理智,理智的精髓是忍耐。”[8] 穆哈西比还在理论知识和信仰之间、知与行之间作了区别,正如他在外部肢体与心灵的工作之间作出了区别那样 ,他说:“用心洞见妙境的工作贵于肢体的工作。”[9]
穆哈西比在心理、修道、阶段与境界上的言论影响了之后的苏菲,如安萨里,在其《宗教学复兴》一书中就可以看到穆哈西比的《关怀》一书的影响。还有沙兹里叶派,该派劝告其“穆勒迪”(弟子)阅读《关怀》一书,他们的一个长老还把该书作了概括,他是恩祖丁穆甘代恩。
在道德、心理、修道的方法上有很多言论的还有赛扎苏格图,他曾是麦阿鲁福克尔赫的学生,他是“第一个在巴格达谈到合一和境界的人”。[10] 他是巴格达人的领袖,卒于伊历257年。关于修道和陶冶心灵,他曾说:“最强的力量是战胜自己,无法教导自己的人,更无法教导别人。”[11]
“我没有见到过比对自己知之甚少、探询他人缺点更能使工作无效、使心腐坏、使死亡更迅速、使忧愁更长久、使诅咒更接近、使喜爱沽名钓誉更持久的事物。”
他在诗中这样描述修道的状况:
         白昼和黑夜,我都没有欢乐
         我也不介意夜的长短
         黑夜,是我的痴爱之所
         白昼,是我的思绪驰骋之地[12]
关于品德,他说:“四种必具的美德是:至诚的谦恭,正确的意念,健全的心胸,为人谏言。”[13]
“四种事情,它在人的心中不会和他物同聚:只害怕真主,只向真主希冀,只为真主而爱,只为真主而仁慈。”[14]
赛扎苏格图是苏菲派别的一个长老,他的学生把巴格达派带到了伊斯兰世界的各个地方。
艾卜赛尔德海扎兹被认为是谈论阶段和境界最多的苏菲之一,这可以在他的《通向真主之路》一书中得到印证,他在该书中谈到了各种“麦嘎麦提”(阶段):忠诚、忍耐、谦恭、苦行、托靠、恐惧、害羞、感恩、喜悦、爱慕、宽厚等。
实际上,在伊历第三、第四世纪,苏菲修道的原则已经完备,正如尼库鲁逊所说:“苏菲之道的准则的制定和规划,你可以在那一时期的苏菲大师的话中很清楚地看到。他们把修道分为一系列的过程,而且,还在各种过程中间加以区别。”叶哈雅·穆阿兹(卒于伊历358年)说:“如果你看到一个人做好事,那么,他的道是敬畏者之道;如果你看到他引经据典,那么,他的道是“卧里”之道;如果你看到他称颂真主的恩典,那么,他的道是爱者之道;如果你看到他静坐赞念真主,那么,他的道是‘阿勒夫’(认识真主者)之道。”[15]
道统也开始在第三、第四世纪以初期形式出现。哈姆杜乃·古撒勒(卒于伊历271年)创建了古撒勒道统,艾卜宰德·比斯塔米(卒于伊历261年)创建了塔伊夫勒道统,艾卜赛尔德·扎兹创建海扎兹叶道统,侯赛因·努尔(卒于伊历295年)创建努尔道统。曼苏尔·哈拉智(卒于伊历309年)创建哈拉智道统。
“道”这一词在伊历第三、第四世纪苏菲大师的书中指的是苏菲所坚持的道德和礼仪。古筛勒把苏菲之道看做是和理智派所坚持的道路相对立的,他还提到“道”这一词具有长老对弟子的心灵道德指导。据传,艾卜阿里载嘎格说:“不经种植者之手而自发的树木,它会长出叶子,但它不会结果,同样,‘穆勒德’(求道的学生)如果没有老师的指引而求道,他仅仅是个‘阿比德’(拜主之人),因为没有老师,他找不到‘道’的入口。”[16]
《古筛勒苏菲论集》为我们很清楚地表明早期苏菲使用了“道”、“修道”也就是走上道路意思之类的术语,这些术语表达的是道德心理方面的意思。在苏菲那里,它表现为由阶段和境界所构成的不同过程。阶段如:忏悔、忍耐、喜悦、诚信、爱、托靠等。境界如:紧张、松驰、浑化、清醒、恐惧、慈爱等。所有这些都是美德和心理状态,是艰苦的灵魂斗争之后的果实,修道者藉此得到升华,直到达到认识真主的境界,也就是“道”的最高境界。
或许《心灵的食粮》一书的作者指出了这一意思,他是艾卜塔里卜·麦克(卒于伊历386年,早期的一位苏菲大师)。该书的原名是《走向认识真主之道》,他在自己的名字后面缀上“麦克”(麦加)一词,证明其道是以伊斯兰教法为基础的,并认为苏菲的“道”和圣道、正道、明证道路是同义的。[17]
“浑化”
在伊历第三、第四世纪,“浑化”已被明确的提了出来,我们先开始确定它的一般性意义。
深思的读者会看到“浑化”在苏菲那里有很多意思。有时指的是道德方面的意思,如心灵纯洁,或者摈弃可憎的品性。摈弃可憎的品性者,可赞的品性就会显现出来。“浑化”有时也指放弃尘世的享受。
“浑化”有时也指人的意志消失,真主的意志存在。图斯在指出这一点时说:“‘浑化’就是人看不到他的行为,所见只是真主。”[①] 古筛勒说:“见证真主行使其能力者,他那时感觉不到被造物的行为。”这种“浑化”被后来的苏菲称为意志泯灭的“浑化”。
“浑化”还有不见万物变幻的意思,换句话说就是不见万物的形象。古筛勒指出这一点说:“如果一个苏菲不见万物的形象,真主的属性就会清晰可见。进入真境之人,看不见万物的形象,甚至连痕迹也不见。这就是人所说的:万物隐灭,真主显现。”[②] 这也就是后来的苏菲们所称的视力泯灭的“浑化”。
一个进入“浑化”境界的苏菲还有一种特殊的生理反应,那就是感觉的消失。他感觉不到外部肢体的存在,也感觉不到自己的存在及外部世界的存在。因此,古筛勒说:“有人说:不知自己,也不知万物,但他自己是存在的,万物是存在的。他自己的确存在,万物的确存在,但他感觉不到自己,也感觉不到万物。既没有感觉,也没有信息,他无暇顾及自己及全世界万物,因此,他感觉不到自己,也感觉不到万物。”[③]
用现代心理学的话说,“浑化”的状态是暂时感觉不到自我的精神状态。它在苏菲术语中是这样被定义的:“感觉不到自己及相关的事物。”[④]
古筛勒试图把“浑化”等同于失去意识,他说:“你的确能看到这样一个人,当他去见一个有权势或者有地位的人时,由于害怕,他忘记了自己,也忘记了在座的人,及至等他出去,倘若你问他关于当时的情况及他自己的情况,他什么也答不出来。”[⑤]
《古兰经》中可以找到这方面的证据,伟大的真主说:
“当她们看见他的时候,她们赞扬了他,(她们都被迷住了),以致餐刀割伤了自己的手。”
(优素福章:第三十一节)
当她们看见优素福圣人时,所有的人割伤了手都感觉不到疼痛,她们是意志最弱的人!她们说:“这不是一位凡夫。”优素福圣人的确是凡人,但她们却说:“而是一位高洁的天神。”优素福圣人不是天神。这仅仅是被造物与被造物的相遇便出现如此的失态,那你想象一下,当人得以见真主之美时,他怎么不会忘却自己,忘却同类呢,这又有什么惊奇的呢?[⑥]
古筛勒同时又阐明了苏菲“浑化”时的渐循性:“首先是自身及其属性的‘浑化’,真主的属性是清晰的。之后因见主而产生不见真主属性的‘浑化’,之后是消融于真主的存在见证自己浑化的‘浑化’。”[⑦]
“浑化”被苏菲认为是一种附加的状态,它不会长久,如果它长久存在的话,就会同完成主命功课相冲突。因此,克拉巴兹在《认识》一书中说:“‘浑化’的状态是不长久的,它不能长久,因为它的长久会妨碍主命的履行及人在生活中的其它活动。”[⑧]
苏菲的“浑化”是来自真主的恩惠,是对仆人的天赐,不是通过行为可以获得的。
克拉巴兹否认苏菲的“浑化”是一种病态,他说:“‘浑化’者不是昏迷,也不是痴呆,人性特征也没有消失,他变成了一位精神上的天使,他看不见世上万物。”[⑨]
苏菲在“浑化”状态中是不相同的,有的苏菲从“浑化”返回到清醒状态后,他肯定真主与世界的双元性,按照教法的尺度,这是最完美的“浑化”。而另外一些苏菲说天人合一,主降临了,万有单一等,也就是说人与真主之间或者真主与世界万物是不分离的、是一体的。因此,有人说“浑化”是苏菲的失足,在“浑化”中,苏菲要么坚定,要么失足,他会说一些不符合伊斯兰教法的话。[⑩]
图斯在《光辉》中为我们提醒了在“浑化”中可能产生的一些危险。苏菲认为“浑化”是人性的消失,苏菲在“浑化”中具备一些神的属性,但人性并没有脱离他。巴格达的一些苏菲人士错误的说他们的人性消失,他们进入了真主的神性,于是导致天人合一论、或者基督徒关于尔撒圣人的说法的产生。
“伟大的真主不会降临到人的心上,但他会降临到信仰他、见证他、诚信他、认知他的人的心上。”[11]
于是,伊历第三、第四世纪的苏菲“浑化”可以分为二类:一类是坚持教法,不说违背教法的话——即使是表面上的。另一类是天人合一论者。第一类的代表人物是祝奈德,第二类的代表人物是比斯塔米、哈拉智。下面,我们对此进行说明。
一  “浑化”状态下的认主独一
伊历第三、第四世纪的很多苏菲都谈到过认主独一。据说巴格达第一个谈论苏菲的是赛扎苏格图(卒于伊历251年),他是祝奈德的舅舅的老师。还有人说第一个谈到认主独一状态下的陶醉和清醒的是艾卜赛尔德·海扎兹,他是苏格图的老师,卒于伊历279年。
但是,毫无疑问,祝奈德是这一时期对这一问题认识最深刻的苏菲大师,因此,他被尊称为“苏菲的长老”。古筛勒在《古筛勒苏菲论集》中描述他是“苏菲的长老和领袖”。祝奈德是奈哈温迪人,出生并成长于伊拉克,在法学上遵循艾比扫勒,陪伴过他的舅舅苏格图,也陪伴过穆哈西比,卒于伊历297年。
祝奈德是他的时代里的中和苏菲的代表,你也可以说,他是明显的以《古兰经》、圣训为根本的苏菲的代表,或许下面的话说明了他的苏菲倾向。他说:“没有背诵古兰,没有记录圣训的人,他不会在苏菲修行中行到正道,因为苏菲学是局限于《古兰经》和圣训的。”[1]
他还说:“通向真主的所有道路都是封闭的,只有追随圣人,遵循圣道,坚持圣道的道路除外,所有的善功之路对人都是敞开的。”
祝奈德关于认主独一的言论是非常精妙的,苏菲传记的书籍里记载了很多他关于这一点的言论。古筛勒记述说:“有人问祝奈德关于主的独一,他说:他是个体的独一者,他具有绝对的独一,完美的单一。因为他不生育,也不被生,他没有匹敌,也没有配偶,他之外的一切都不被崇拜。他不可比喻,不可比拟,不可想象,也没有形象,万物不像他,他是全听的,全视的。”[2]
祝奈德在认主独一上的认识是和认主学家相一致的,只不过他是从苏菲的角度谈论独一的。他说:“理智无法理解真主,因为人的理智到达认识真主的极限时也是他不知所措、茫然之时。”他还说:“认识真主独一最精彩的话是大贤艾卜拜克尔所说的:‘赞颂清高的主,他为众生指明的认主之路只是不能认识他。’”[3] 古筛勒在阐释艾卜拜克尔的话时说苏菲对真主及其独一的认识其开端是人人可选择的,但其结尾却是由个人天赋决定的。那么,初期的认识对最终的认识而言并无价值,就像太阳升起时的光环和散发的光芒不能证明下午的晴朗一样。安萨里也引述过这一层意思,其他后期的苏菲也这样认为,就是认识真主以一种力量积淀在人的心中,就像泥土里的种子,大海里的珍珠,矿藏中的宝石,由于苏菲的艰辛修炼,人就可以达到认识真主。真正的认识到真主的独一在祝奈德看来是除真主外万物消失时的果实。对此,他说:苏菲所认识的真主的独一是和新生无关的亘古的单一,那一刻,空间消失,欲望消失,知与不知消失,清高的真主是所有空间唯一的存在。”[4]
这是一种特殊的认主独一。图斯在《光辉》一书中说:“有人问祝奈德特殊的认主独一,他说:当一个仆人以幻影站立在伟大的真主御前时,真主的安排在他面前显现而过。这只能在感觉不到自己,也感觉不到万物的情况下发生,由于真主的意志,他的感觉、动作消失。”[5]
由这一“浑化”状态下的认主独一,苏菲实现了脱离时间的限制而走向无限的、永恒的境界[6]。
很明显,祝奈德所指出的认主独一是在人的意志、感觉、动作并且完全相信真主会为人安排一切的“浑化”状态下的认主独一,我们发现这一意义在苏菲中间广为流传。它是忘记一切,不存在意志和感官的“浑化”的结果。
“浑化”时的认主独一,是人在肉体未达到另外一个世界之前通过心灵实现了认知的理论。祝奈德和其他后期苏菲如伊本·阿塔的这一思想相似于柏拉图的人的精神未和肉体融为一体之前存在于最高天界的说法。因此,柏拉图说:“知识是记忆,无知是遗忘。”心灵和精神是天赋的,肉体只是覆盖物。祝奈德的话或许能为我们证明这一点,他说:“‘浑化’时的认主独一就是一个仆人最后归回到他的开端,他在现在这个世界上的一切正如他在前世中的一切一样。”[7] 图斯认为,这一思想来源于伟大真主的话:
“当时,你们的主从阿丹的子孙的脊背中取出他们的后裔,并使他们招认。主说:‘难道我不是你们的主吗?’他们说:‘怎么不是呢?我们已作证了’。(我所以要使他们招认),是因为不愿你们在复生日说:‘我们生前确实忽视了这件事。’”
(高处章:第一百七十二节)
祝奈德及其正统苏菲的追随者所称的“浑化”时的认主独一思想是即使和苏菲争执最激烈的人也承认的事实,他们认为这是和正统派一致的。赛阿德丁说:“如果一个人修道的终点是走向真主,在真主之中,他沉浸在认主独一和认识真主大能的海洋之中,而同时他又保持自我和他的特性。感觉不到万物,他看到的存在只是真主,这就是苏菲们所称的“浑化”时的认主独一,这也是“古都斯”圣训所指出的:‘我的仆人持续地以副功接近我,直到我喜爱他;如果我喜爱了他,我就是他用以看的眼睛,用以击打的手、用以行走的脚。’”总的来说,它是认识、认知之路,它的前后都没有虚伪,它的开端和结束都没有偏斜。
不可否认,祝奈德在伊斯兰苏菲历史上具有很重要的作用,这一方面由于他的理论的丰富性,另一方面也由于他在苏菲理论中把教法和苏菲真境结合在了一起。他是一位坚定者、沉稳者而不是境界中的迷失者,他认为清醒强于陶醉,感觉到存在强于没有知觉的“浑化”。他是一位能吸引弟子的卓越的苏菲老师,他以完美的知识、行为照亮弟子们的求知之路。他是一派著名苏菲的长者,我们将在安萨里和沙兹里之后谈到他。
如果说祝奈德是认为感觉到存在强于没有知觉、清醒强于陶醉、主的本体与人的个体的分强于合的代表的话,那么,另外一些苏菲则持相反的意见,他们说一些陶醉者才说出的话,而最终,他们声称是人主合一,或者真正的神性降临于他们。最可靠的解释是或许他们不是指真正的人主合一,但他们的表达是模糊的。一部分法学家把他们断为出教,一部分苏菲对此做出其它的解释,以使他们的言论和教法符合,而另外一些苏菲则对法学家的判断听之任之、安然处之。
伊本·泰米叶给我们做出过心理分析的说明,论述了一些苏菲是怎么从‘浑化’发展到天人合一或者主性降临的,他说:“很多修道者都遇到过“浑化”这一状态,有的苏菲达到物我两忘的境界,他们或许称这种状态为‘浑化’。‘浑化’就是不见万物,万物本身是泯灭的,因此,一些苏菲认为是天人合一。有的苏菲赞念真主,以至于赞念真主成为他们主要的概念。他沉浸其中,他心中可视的存在只有真主,他的赞念、他的感官都不复存在,于是,他认为万物是泯灭的,他自己也泯灭了,甚至他认为他就是真主,存在的就是真主。”[8]( [8] 伊本·泰米叶的《一组卓越的书信》:154页。)
二  “浑化”和天人合一
艾卜宰德·比斯塔米是这一观点的典型代表,这一苏菲道路正如我们前面所述要求修道者进入“浑化”状态,于是,一些表达人与真主之间关系模糊的、让人指责的句子由此而出。
比斯塔米是比斯塔米地区人,他的爷爷曾是拜火教徒,后皈信了伊斯兰,比斯塔米卒于伊历361年,一说是伊历264年。
关于比斯塔米有不同的说法,关于他的一些接近陶醉时的呓语,或许这些话是强加到他身上的。我们看到赛莱曼在《苏菲人物录》、图斯在《光辉》、古筛勒在《古筛勒苏菲论集》中都提到关于比斯塔米的话是和《古兰经》和圣训紧密相关的,他是以《古兰经》和圣训来推理苏菲境界的。图斯在《光辉》中为他做了辩护,并说明了他的一些表面可憎的话在苏菲那里都有合理的解释,其中有祝奈德。
无论如何,比斯塔米的苏菲思想有浓厚的“浑化”色彩,他就“浑化”作过很多论述。他说:“人类有很多境况,但阿勒夫(认识真主之人)没有境况,因为他的踪迹消失了,他的欲望泯灭了。”[1] 这只有在“阿勒夫”全身心地趋向真主时才会实现,他再看不到除真主之外的他物,“阿勒夫”——正如比斯塔米所说——他在梦中只见真主,他在醒时也只见真主,他只和真主一致,只仰视伟大的真主。”[2]
“浑化”在比斯塔米跟前还包括意志的消失,据传述他说:“想真主不想之事。”伊本·阿塔在解释这句话时说:“你要知道,一部人说比斯塔米想真主不想之事。因为真主已经替他及所有的仆人做了选择。仆人不能参与选择,他也不愿去选择,他想的、做的是不要和真主的意志一致。”
比斯塔米最主要的“浑化”特点是不见真主之外的万物,那时,苏菲除了真主之外不见任何真正的存在,甚至不见他自己。因为他自己已化于被见证物(指真主)之中,也就是踪迹消失,欲望泯灭,那时,也就实现了天人合一。比斯塔米在指出这一点时说:“我从真主那里出来,我又返回真主,直至我内部的声音在喊:你是谁?是我?就这样我进入‘浑化’境界。”[3]
他还说:“三十年前,真主是我的心灵的镜子,因为现在的我不是从前的我,我说的‘我’和‘真主’不在独一的范畴,因为我不是纯粹的我,伟大的真主是我的心灵的镜子,因为他借我的舌头而讲话,至于我自己,已经泯灭。”[4]
比斯塔米对“浑化”及对真主的爱说过很多的话。于是,他的境界使他说出一些奇怪的话,如:“我是真主,万物非主,只有我,你们崇拜我吧。”[5]
“我多清高!我的地位多尊大!”[6]
“我从自己的身体走出来,就像蛇从皮壳中出来一样,我举目四顾,发现爱慕者,被爱者及爱融为一体,因为在认主独一的世界里所有的一切都是一体的。”[7]
有人问他:“什么是‘阿尔什’(真主的宝座)?”他回答说:“我就是它。”“什么是‘库尔西’(真主的椅座)?”他回答说:“我就是它。”“什么是仙牌和仙笔?”他答:“我就是它。”
应该认识到,苏菲是处在不寻常的心理状态下才说出了这些话,是经历了特殊感受的结果,因此,图斯在解释苏菲陶醉状态时的心理背景说:“陶醉时的话语是苏菲的内心过度失常时的反应。”又说:“陶醉一词在阿拉伯语中是运动的意思,也就是说陶醉一词派生于运动,因为在苏菲那里失常昏迷就是修道者的秘密运动,如果他们的感觉强健的话。于是,他们用一些奇怪的词汇来表达他们的感觉。”[8]
图斯强调说:“苏菲在陶醉状态时是不省人事的,因此他所说的一些话是应该受到原谅的。他用涨满了水的小溪作为例子,小溪两岸边都溢满了水,有人说:‘河里的水溅出来了。’同样,当一个求道者的感觉强烈时也会这样,他不能承受内心所经受的感觉,于是就说出一些让人费解的、奇怪的句子。对此,听者应该询问通晓此道的人,而不应该马上否定。”[9]
麦思尼努对陶醉做过精辟的解释:“它是苏菲在感觉不到的情况下以第一人称说出的话,这说明他自己已达到不存在自我,惟有真主存在的境界,于是,他以真主的口吻说话,而不是以他自己的口吻说话。苏菲是不会在正常状态下说类似的话的,因为那意味着叛教。”
祝奈德也强调了这一点,苏菲在陶醉昏迷时不是表达的他自己,而是表达他所见证到的,也就是真主。有人问祝奈德:“赞我清高!赞我清高!我是至高的养主!”祝奈德说:“他是一个在见证主的伟大中无我的人,他讲的是无我状态下的话,真主使他不见万物,唯他是见,于是他只见到了真主,并以自己的感觉去描述。”
陶醉在比斯塔米看来是体验产生的一种特殊形式,正如赛提斯教授所看到的那样。赛提斯把比斯塔米的体验称作是合一的感觉,这一感觉超越了量的限制。这种苏菲体验对苏菲研究人员来说是非常熟悉的,各种不同文明的苏菲都盛行这一体验。这种体验使修道者的个体消融,打破了终极限制的墙壁,直至自我消失,融入无限,进入真实的存在之中。[10]
赛提斯从爱尔比扎的《伊斯兰神秘主义的描述》译本中引述了比斯塔米说过的这些话,它的阿拉伯语原文是这样的:
“比斯塔米说:一次,真主把我升起,使我站立在他的御前,他对我说:比斯塔米呀,我的众生想看到你。我说:以你的独一装饰我吧,以你的自身包装我吧,把我升高到你的永恒的单一上吧,以便你的众生看到我后说:我们看到了你(真主),你就是那样的,而我在那时是不存在的。”[11]
赛提斯认为苏菲体验在比斯塔米的这些话中是非常明确的:“用你的自身包装我吧。”“你就是那样的,我在那时是不存在的。”最后几个句子在赛提斯看来,比斯塔米的本体在那时是消隐的,融入了终极本体(真主)之中,那时,不再存在“我”的概念,而只剩下“你”。赛提斯还认为自我意识的泯灭或者自我的泯灭是因为被包容于绝对存在之中,这也就是苏菲术语所称的”浑化”。
我们认为比斯塔米仅仅是感觉到了合一,而不是和伊斯兰信仰有着明显冲突的真正的天人合一。[12]( [12] 有人说真正的天人合一是违背伊斯兰认主独一的信仰的。关于这一点清夫合尔丁拉兹作了反驳,请参阅其书《五十个问题》。) 因此,赛提斯在描述比斯塔米的体验时用仅仅 “感觉”到天人合一,或者绝对的“浑化”是正确的。
或许这也是一些苏菲如祝奈德为比斯塔米所说的话作辩解的原因,这同样也是正统苏菲如阿布杜尕迪尔·吉拉尼所说:“只以苏菲在清醒状态下所说的话作判断,至于昏迷状态下的言语,是不能作为判断依据的。”[13] ([13] 《苏菲的陶醉》1949年开罗版:10页。)
苏菲自己也有人认为比斯塔米的体验是残缺的。祝奈德说:“尽管比斯塔米道行高深,但他并没有超越初期阶段,我没有听他说过完美、终极的话。”[14]( [14]《光辉》:479页。)
祝奈德的话意味着比斯塔米是境界中人,依赖于感觉。因此,他和他的追随者仍然停留在初期阶段,不能成为他人的榜样。苏菲们说:“功修至境界之人,不能作为表率,最完美的苏菲是恒定的苏菲,而不是转换于各种境界的苏菲,因为境界是开端,恒定是结尾。”
伊本·泰米叶也认为比斯塔米的”浑化”是有局限的,他说:“进入境界的苏菲所说的话是不相同的,或许有人说:赞我清高!或者只有真主是存在的或者类似于比斯塔米的一些话。昏迷状态下的话是隐喻的,不是坦率的,它既不能传述,也不能作为依据。” [15] ([15]《一组信和问题》第一册:168页。)        
无论如何,在我们看来,言语失常的苏菲不是完美的苏菲,这也是公正苏菲们的看法。
尼库鲁逊认为比斯塔米之所以在伊斯兰苏菲历史上具有很重要的地位,是因为他是第一个用“浑化”来阐述苏菲精神思想的人。也就是人的心灵、踪迹、属性都消失了,进入这一状态的人被认为是“浑化”者。[16] ([16]《伊斯兰苏菲史》:22-23页。)
尼库鲁逊有时错误地把“万有单一论”的主人归到比斯塔米身上,在伊本·阿拉比之前,“万有单一论”并不为伊斯兰苏菲所知。实际上,比斯塔米是以“浑化”为基础的合一论的提出者,换句话说,以人的内心感觉为基础的“浑化”。比斯塔米的万物泯灭,只感觉到真主的存在和伊本·阿拉比的真正的存在只有一个,有时被命名为真主,有时命名为世界的思想是有区别的。
“浑化”和降临
如果“浑化”导致比斯塔米说出天人合一的言论的话,那么,它还导致另外一位苏菲——哈拉智——说出主的降临的话来。
哈拉智全名为艾卜穆尔思侯因·曼苏尔·穆罕默德·伯多威,是伊历三世纪末四世纪初的一位大苏菲。他之所以被称为“哈拉智”是因为他曾以轧羊毛为生(哈拉智在阿语中是轧毛者的意思)。伊历244年出于波斯的伯多威。有人说他一开始是拜火徒,有人说他是圣门弟子艾比·安优布的后裔。他成长于伊拉克,曾陪伴过那一时代的苏菲大师,如赛海里·台思台尔、艾比阿慕尔、祝奈德,但他后来离开了这些苏菲大师,在伊斯兰疆界的好几个地方宣传他的思想,如呼罗珊、艾海瓦尔、印度、土耳其等。伊历296年他从麦加返回到巴格达,很快他的周围就聚满了求学的学生,他们后来以哈拉智派著称。
穆尔太齐勒诬蔑他会邪术,同时,伊玛民叶和札希里叶[1]( [1] 伊斯兰教法学派。既按《古兰经》字面意义解释法律的学派,其创始人为达乌德哈拉夫。)也把他断为出教。
据说,当时的执政者也称他阴谋叛国,说他曾秘密地号召盖扎米图派(该派是反对执政者的)。最可能的猜测是当权者害怕他声誉日隆,对政权不利,因为当时他身边有很多学生,他们相信他的引领和“克拉麦提”。
法学家达伍德·苏赫尔作出了反对哈拉智的决议,于是,哈拉智于伊历294年被政府投进监狱,但他从监狱中逃了出来。伊历301年再次被捕,当时的马立克法学派的大法官艾卜阿慕尔再次作出了反对哈拉智的决议,并判处他绞刑。他死后,四肢和头颅被割下来,内脏被焚烧后撒进底格里斯河。
哈拉智在面对厄运时表现出了惊人的勇敢,当他被绑在十字架时,他说:“主啊,这些都是你的仆人,他们因为我热爱你的宗教和接近你而要杀害我,你饶恕他们吧!如果你给他们揭示了曾为我揭示的一切,他们一定不会这样做!”[2]
在哈拉智生前,人们对他的信仰众说纷纭,在他死后,人们的看法更加不同。他的追随者认为他和尔撒圣人一样升天了,而另外一部人认为他四十年后还会回来。有一年,底格里斯河发洪水,于是有人说是因为把哈拉智的骨灰撒进河里的缘故。而另外一部分人认为他出教了。保持沉默的也大有人在,如艾比安巴斯·舒尔哈。一部分同时代的苏菲明确否认他,如祝奈德、阿慕尔·奥斯曼、艾卜耶阿古伯、阿里·撒海里。赛来曼也说:“大部分苏菲大师都反对他。”[3]
哈拉智留下了不少作品,最著名的是《塔瓦辛之书》。它是用阿拉伯语以韵律格式写成的,全书包括十一个短小的章节。哈拉智在其中阐述了他的特殊的理论,该书带有强烈的感情色彩,书的风格也以隐喻性表达为主,以至于读者很难理解作者的意图是什么。麦思尼努教授1913年出版了这本书,他还为此写过一篇著名的论文,题为《伊斯兰苏菲烈士——哈拉智的遭遇》,该论文1922年在巴黎发表,1931年再版,1936年他和布里卡鲁斯合著了《哈拉智轶事》一书。
东方学家对哈拉智的苏菲道路持有不同的看法。穆鲁尔和迪赫尔布鲁特认为哈拉智是秘密的基督教徒。鲁斯克称他具有神性,苏鲁克则持相反意见。克里姆尔则认为哈拉智是“万有单一论”的提出者。卡扎兹克认为哈拉智是一个神经质,布朗尼则认为他是一个危险的阴谋家。
麦思尼努认为哈拉智既是辩论家又是苏菲,他试图在苏菲体验的基础上调和伊斯兰信仰与希腊哲学,在这一点上他超前于安萨里。
实际上,哈拉智和比斯塔米一样是遭遇“浑化”的人,因此,他说了一些和比斯塔米类似的让人难以理解和责备的言论。总的来说,哈拉智在表达其境界时远比比斯塔米深刻的多,好像他受到了其它文化的影响,如古希腊哲学、波斯思想、什叶派思想、和基督教信仰。[4]
哈拉智在描述他的“浑化”时说:“如果真主想引领一个人,就为他打开赞念(啧克尔)之门,之后为他打开接近之门,之后让他坐在认主独一的座椅上,为他揭去幔帐,于是,他就真实的见证了主的独一,之后把他送入独一宫,然后为他显示伟大和美。当他的视线落在真主之美上时,他就不存在了,那时,他泯灭了,只剩下真主,他的记忆里,是他的清高伟大,这与他本身是无干的。”
哈拉智还曾写道:
        热切盼望的死亡
        我为你为我感到惊奇
        你从你接近我,直到我认为你就是我
我的感觉消失
我因你而失去了自我
哈拉智还说过一句著名的话:“我是真主。”他在下面的诗里也表达了这样的意思:
我即我所爱,所爱就是我
        精神分彼此,同寓一躯壳
        见我便见他,见他便见我
他还写道 :
        你在我的心与迷恋中流淌
        就像我的眼泪在眼中流淌一样
        你降临我的心中
        像灵魂降临到躯体之上
很明显,哈拉智在这儿使用了“降临”一词,也就是神的本性降临到人的本性之上,用另外一个苏菲术语来表达,就是神性降临到人性。
哈拉智在诗中也表达了这样的思想,他写道:
      神性穿透到人性,他是多么的伟大!
      之后他又以肉身显现
      他所经历的只是设障者揭开帐幕
哈拉智的“浑化”是人的意志完全的消失,那时,所有发自于人的动作都是发自于真主,人在那时根本不能控制他的行为。
同时,在哈拉智的“降临思想”中存在明显的矛盾,他有时说降临是以相融实现的,有时又说不是相融的。他在诗中明显指出相融时说:           
你的灵魂融入我的灵魂
          如同酒融入水
          触到你的也会触到我
          于是,你在任何时候就是我
哈拉智又否认相融,他说:“认为神性融于人性,或者人性融于神性的人的确出教了,伟大真主的本体和属性,完全不同于人的本体和属性,他不相似于他们,他们也不相似于他。”[1]
他还说:“正如我的本性消失在你的神性之中,但不是融合的,你的神性占有着我的人性,但不是融合的。”
东方学家苏鲁克也注意到了这一矛盾,他解释说哈拉智是为“浑化”驱使的原因。还有解释说他为了避免法学家的愤怒才说了上面的话的。
最大的可能是哈拉智的“降临”是隐喻性的,而不是真实的,赛莱曼所记述的关于他的话能证明这一点:“人性不和他(指真主)分离,也不能连为一体。”[2] 或许这在哈拉智跟前意味着真主以他的形象创造了人——人是神性显现的地方——他和真主是相连的而不是分离的。但是,真主向人显现是以形象显现而不是和人性的实际接触。哈拉智在这里使我们明显的感觉到他在人和主之间作了区别,那么,他的“降临”就不是实际意义的降临,它仅仅是在“浑化”状态时个人的感觉而已,或者按照他的说法是人性消失在神性之中,换句话说,他在其中消失了。因此,哈拉智说:“人们啊,真主造化了人类,他向他们显现,然后又在中间设置障碍,以教导他们,如果不是他的显现,所有的人都会叛教,如果不是他没置障碍,所有的人都会疯狂。这两种情形中的任何一种都不会长久,但是,真主在一瞬间为我揭开帐幕,我的心便充满喜悦,以至于我的人性消失在他的神性之中,我的躯体融入他的本体的光之中,我什么也看不到,什么也听不到。”[3]
如上所述,哈拉智所说的降临只是苏菲的感觉而已,别无其它,图斯的话可以证明这一点,他说:“我听尔撒·古撒勒说:我看到哈拉智从监狱出来走上刑场,他最后说的话是:对独一本体的感觉于我来说足矣!”[4]
或许哈拉智所说的降临是在没有意识的情况下说出来的话,这也是一部分苏菲为他辩护的原因。例如,安萨里在心理方面为我们解释了怎样理解哈拉智或者比斯塔米在没有意识的情况下所说的话。他在《光的壁龛》中说:“阿勒夫(认识真主之人)在登上真正的天境之后,他们全部看到的只是真主的存在。”
其中有些人对此是进行学术认识的,有些人是进行体验认识的。由于主的无处不在,他们看不到万物,沉浸在纯粹的独一之中。他们的理智不再运转,他们变的愕然吃惊,他们所记起的只是真主,完全记不得自己,真主是唯一的存在,于是他们陶醉过去,理智无法控制。他们中一些人(指哈拉智)说:“我是真主。”,有的人(指比斯塔米)说:“赞我清洁,我多尊大!”还有人(指哈拉智)说:“ 袍服下只是真主。”
“爱慕者”(指进入“浑化”境界的苏菲)在陶醉状态下的话是委婉的、不能示人的。当陶醉减轻之后又恢复理智——理智是真主在大地上的一杆秤 —— 之后,他们知道那一切不是真正的天人合一,只是相似于天人合一罢了。
照镜子对我们来说都不陌生,人们一望之下,觉得自己和镜中的形象是一体的。当人看酒杯时,认为酒的颜色就是酒杯的颜色,当他对这一切习以为常时,他便分不清酒杯与酒的颜色。哈拉智在诗中说:
酒杯晶莹酒透亮
酒与酒杯难分详
好似有酒外无杯
又像有杯内无酒
说“酒就是酒杯”与“酒好像酒杯” 之间是有区别的,苏菲所遭遇的这种状态被称为“浑化”,或者是“浑化”的“浑化”。因为他忘记了自己,也忘记了他所处的“浑化”,他不知道他正处于那种状态,也感觉不到他自己。如果他能感觉到他的虚无,他就一定能感觉到他自己的存在,这种沉浸其中忘我的状态被隐喻的口吻称为天人合一,用真实的表达来说是认主独一,在这些实质的背后还有一些秘密,不宜深究。[5]
因此,哈拉智的“降临说”——“浑化”状态下产生的不见万物的感觉,完全不同于伊本·阿拉比的“万有单一论”。尼库鲁逊提醒说:“我们根据一些苏菲所说的话而断定他们是信仰‘万有单一论’的做法是错误的,如比斯塔米说过:‘赞我清高!’”哈拉智说过:“我是真主。”伊本·法里德说过:“我是他。” 苏菲只要不说损害真主的话,不管他说了多么感到相似的话都不能把他看做“万有单一论”的信仰者。如果他注意到了真主不可侵犯的方面,他会在真主那里见证万物,但同时他认为真主在万物之上,不同于被造物,也不能说“万物”就是真主。这时苏菲所说的独一论是“见证独一论”而不是“万有单一论”,进一步来说,我们不能在充溢的宗教情绪与神性的哲学观点之间混淆。[6]
哈拉智的“降临说”在两点上不同于“万有单一论”,第一,哈拉智说在人性与神性之间是双重的。第二,他坚持的是“降临”,他希望抹去阻挡他达到真主的属性。神的属性降到他的人性之上,并取代了人性的位置,这一层意思是“万有单一论”的坚持者在谈论“浑化”时不曾提到的,他们甚至认为“浑化”是人与真主之间真正的合一,而在这之前不过有障碍存在罢了。事情并不像他们所说的是属性的转变,那既没有必要,也不是降临。
哈拉智的“降临说”导致他认为穆圣的圣光的亘古性,他为后期苏菲的穆罕默德的真性或者完人的理论打下了基础。
哈拉智把穆圣的实质分为两部分:一部分是万有存在之前的亘古之光,所有的知识和认知都从此光而来;另一部分是后来显现的,也就是穆圣在特定的时间和空间做为被派遣的使者。之前的所有先知及之后的所有“卧里”都来自于那亘古之光,对此哈拉智说:“他是来自幽玄之光的光芒,他显现之后又返回,光芒高高在上,引导众人,圆月在众星中升起,他的宫殿在隐秘的宇宙里。真主把他的出生地称作‘首城’,是为集合他的意念;把它称作‘圣地’,是为显示他的恩惠;把它称作‘麦加’,是为确定他的临近。”[7] ([7] 哈拉智的《图瓦辛之书》:9页。下同)
还说:“众圣之光来自他的光,因他的光而显现,众圣之光中没有比他的光更明亮、更耀眼、更古老的了。因为他是尊贵的光,他的意念在意念之前,他的存在在无之前,他的名字在仙笔创造之前就已存在,因为他在众生被创造之前便已存在。”[8]
还说:“所有的知识不过是他的知识大海中的一滴,所有的哲理不过是他溪流里的一朵浪花,所有的时光不过是他光阴里的一个时辰而已。”[9]
由此,哈拉智说穆罕默德之光是亘古而有的便不是令人惊奇的事了。他还说所有的宗教都是统一的,因为宗教的根源在这种情形下是一个。这些宗教,在哈拉智看来是赋加于人的,而不是由人来选择的。不是他们选择了宗教,而是宗教选择了他们。
阿布顿拉·塔赫尔说:“我曾在巴格达的一个市场和一个犹太人争论,当时我说了这样的话:‘你这狗!’这时哈拉智奇怪的看了我一眼说:‘不要让你的狗叫。’说完便很快离开了。我和犹太人辩完后去找他,我进去之后他把脸扭向一边。我向他道了歉,他才高兴,他说:‘孩子呀,所有人的宗教都是属于伟大真主的,信奉宗教的每一个团体,都是宗教选择了他们,而不是他们选择了宗教,以驳斥的口吻指责一个人时,就意味他认为对方是自己选择了那一切。这是反宿命论的观点,我们这个民族中持反宿命观点的是拜火教徒。你要知道,犹太教、基督教、伊斯兰教,还有其它天启宗教,尽管名字不同,称谓各异,但其宗旨是一致的,不变的。’”[10]
宁静
宁静在第三、第四世纪的苏菲看来指的是心的平静和愉悦。宁静是苏菲的特征之一,并被认为是一个崇高的品位,只有心智倾向它、信仰坚强、知识坚固、赞念清洁、心底坚毅的人方可得到。[1] 宁静只能在道的结尾才能得到。
《古兰经》中叙述心灵宁静的经文有:
“安定的灵魂啊!你应当喜悦地,被喜悦地归于你的主。”
(黎明章:第二十七、二十八节)
“他们信道,他们的心境因记忆真主而安静,真的,一切心境由记忆真主而安静。”
(雷霆章:第二十八节)
“当时,易卜拉欣说:我的主啊!求你昭示我你怎样使死人复活。”真主说:“难道你不信吗?”他说:“不然,(我要求实验)以便我的心安定。”
(黄牛章:第二百六十节)
毫无怀疑,苏菲在修道初期一定会遇到内心的搏斗,并伴有忧愁和不安,但在结束时,由于对真主信仰的坚定——而这正是万物的归宿,所有恩惠的根源,所有希望的终点——而实现了心的宁静,因此,他们对唯一真主的依赖是真实的。于是,对真主的真正认知的同时就出现了完全的宁静,真正的快乐,或者无限的幸福。
图斯在《光辉》中专门用一章的篇幅提及宁静。宁静分为三种:
第一种属于一般人。他们赞念真主,心灵由此得到安静。之后,他们为需求而向真主祈求,这正是《古兰经》中所说:“‘安静的灵魂’就是信仰除真主外没有抵挡者、阻挡者而心灵宁静。”
第二种属于特殊人。它与喜悦真主的判定、忍耐患难、忠诚、敬畏、沉静是息息相关的。真主在《古兰经》中说:
“真主确是同敬畏者、行善者在一起的。”
(蜜蜂章:第一百二十节)
“真主确是和坚忍者同在的。”
(战利品章:第四十六节)
他们因真主的“同在”而宁静,他们的心灵宁静是和对真主的顺从融为一体的。
第三种属于特殊人中的特殊人。他们的宁静不同于前者的宁静,这一类人由于对真主的恐惧和敬仰,他们知道自己的心在趋向真主时不会安静或者无动于衷,因为真主是无法理解的“任何物不像似他”(协商章:第十一节),“没有任何物可以做他的匹敌。”(忠诚章:第四节)他们见证了真主的伟大和美而忘记了自己,忘记了自己的工作,那一刻,他们属于真主,除真主外,万物不复存在。
苏菲实现心灵宁静时力量会充溢心灵,他因此而感到愉悦。赛赫里·阿布顿拉说:“如果一个仆人趋向他的主人时,心灵宁静,他就会变得强健,如果他变得强健,他会宽和地对待所有的事。”[2]
苏菲们还指出,心灵的宁静的获得是坚持赞念真主、认识真主的结果。哈桑·阿里被问及“他们因赞念真主而安静”这一经文的含义时说:“修道者的心因认知真主的尊严和伟大而柔软,因认知真主的仁慈和恩惠而喜悦,由认知真主的能力和许约的真实而平静,由认知真主的完美和玄妙而温和。”[3]
值得一提的是,苏菲认为造成心灵宁静的原因还有个人在社会中看到了他的能力,他们认为自己不是社会的包袱,也不是碌碌无为的生活。因此,你看到苏菲艾比赛莱曼说:“心灵如果获得能力,它就会宁静。”舒布拉被问及这句话的意思时说:“你如果知道谁(指真主)给予他能力,你的心就会宁静。”[4] 艾卜图扎布也说:“依靠使人的躯体趋向崇拜,使人的心趋于认主,使人的心因真主的能力而宁静。如果真主给予恩惠,就感恩,如果不给,就忍耐。”[5]
可能还有一些苏菲认为心灵宁静产生于快乐,真正的欢乐是在动与静中见证真主,见到赐于恩惠的独一者。他们的顺从和功修只是真主对他们的恩惠和仁慈,这正是真主在《古兰经》中所提到的:
“你说:这是由于真主的恩惠和慈恩,叫他们因此而高兴吧!这比他们所聚积的还要好。”
(优努斯章:第五十八节)
这说明他们的快乐是由于真主的恩惠所致,他们的欢乐不是因为实现了尘世的目标。这一种快乐是可以实现的,可以通过逐步的没有局限的向往达到。对此,赛赫里·阿布顿拉说:“以没有快乐的事而快乐的人,他会陷入无休止的忧愁之中。”
总的来说,伊历第三、第四世纪的苏菲把宁静作为了苏菲修行的一个特点。在我们看来,他们的看法为安萨里的通过认识真主而获得幸福感的观点的出现铺平了道路,我在后面将谈到这个问题。
隐喻性表达
伊历第三、第四世纪的苏菲的另外一个特点是表达苏菲实质时偏爱隐喻性表达。
古筛勒在《古筛勒苏菲论集》中为我们说明了促使苏菲使用隐喻性表达的原因。他说:“你要知道,众所周知,每一类专家都有其不同于他人的特殊用语。他们一致使用这些用语的目的是为了使读者更容易理解,或者使那些人更容易的理解他们的感受。这些人(指苏菲)在他们之间使用特定的术语是为了表达他们所经历的感受,出于为想了解他们修道的人制造理解的障碍,他们使用了意义模棱两可的词汇,他们并没有让非苏菲人士了解他们的愿望。苏菲的实质不是一种烦难的集合,也不是只固定在一种行为之上,它是真主投放在一些人心上的意义,而剖析这些意义是苏菲们的秘密。”[1]
从古筛勒的话中可以理解到,三、四世纪的苏菲有特殊的术语,这些术语在他们之间是一致认可的,他们可以理解,而别人无从理解。对于非苏菲人士来说,它只是含糊的句子,因为这些词汇表达的是苏菲的秘密和体验,是真主专赐他们的,他们害怕这些真相和秘密在非苏菲人间流传。古筛勒还指出苏菲从各方面隐藏想要表达的意义,或许担心与法学家的争执变得更为激烈。从一部分苏菲,如左农、努尔、艾卜哈姆宰、哈拉智等人被判刑来看,苏菲和法学家之间的冲突是相当激烈的。
图斯也在《光辉》中说:“象征语的含义隐含在表面的话中,只有属于此道的人才可理解。”
这就是说这一时期苏菲的表达大部分情况下有两种含义:一种从表面的字词而获得,另一种通过分析,深思获得,这是隐含的意义。因此,古拿德说:“如果他们开口说话,你无法理解他们的真实意愿;如果他们闭口不谈,你更无法接近他们。”
苏菲还用一些指点的手势来取代词汇,他们把指示来取代词汇时,意义便隐藏了,指示代表着不明确的体势语。
艾卜阿里鲁兹巴迪说:“指示如果变成词汇的话,意义也就变  了。[2] ” 鲁兹巴迪的意思是苏菲学是不能用平常的词汇来表达的,如果他不得不用词汇去表达,那么,他的意思便不为人理解。
苏菲学是和心相关联的学科,于是,苏菲所关注的是两种形式的语言:一种是主与心之间的语言,它能产生影响;一种是舌头与耳朵之间的语言,他们在这方面有精彩的论述。
艾卜奈尔姆说:“一个讲述者坐在离穆罕默德·瓦赛阿的讲席很近的一个地方,他以斥责的口吻对在座的人说:‘心不虔诚、眼不流泪、皮肤不颤栗又如何呢!’穆罕默德·瓦赛阿对他说:‘我看人们都是向你学习才成了这个样子的,赞念从心中出来又落在心上。’”
有人对哈麦杜尼说:“为什么前辈们的话比我们的话有价值呢?答:因为他们谈论的是伊斯兰的奥妙、心的得救、对主的喜悦,而我们谈的是心的谜语、追求尘世和附炎众人。”
苏菲认为体验首先给他们展示的是整体意义,他们并不知道其中具体的意义。如果他们想对此理解的话,他们跳跃的思索会为他们解明那一切,那时,体验与教法就会显的一致,尽管有表达上的困难,他还是要说一些关于体验的句子。有时,他是在人没有意志参与的情况下说出的,他本人也不知究竟,这就使他的话具有强烈的隐喻色彩。因此,古筛勒说:“苏菲的体验,他们自己也不十分了解,之后,真主在某一面为他们揭示了什么,他们那时会说一些他们自己也不知究竟的话。当他们从境界中返回时,他们的心中就会出现他们所说的教法学的证据。”
因此,苏菲要求在表达苏菲实质时第一个条件便是和天经、圣训一致。鲁米说:“最正确的实质是与知识相连。”那个时候,苏菲才允许讲话,因为那时的讲话是正确的。祝奈德在指出这一点时说:“正确的讲话来自许可。”这种许可,《古兰经》中提过:
“他们不得说话,唯至仁主所特许而且能说正话时,才敢发言。”
(消息章:第三十八节)
我们认为,第三、第四世纪的苏菲在表达苏菲实质时借助隐喻性词汇是因为他们试图把心里的独特感受用感官的语言表达出来,因此,他们使用的每一个词汇都不是它原来众所周知的意思。他所表达的是感官超常感受时的真实,他们使用的词汇实际是感官性的。因此他们的话对听的人来说显得很陌生,于是和他们意见不一致的人就起来反对他们。克拉巴兹说:“苏菲所使用的术语,在他们内部中间是心照不宣的,他们隐喻地表达他们的感受,于是,他们自己知道而听者不知道。至于善意猜测苏菲的人,他接受他们的话,遇见不懂的词汇,他们把原因归给自己,说自己的理解不够;至于恶意猜测苏菲的人,他认为苏菲是精神错乱者,是疯子。”[3]
一部分认主学家对伊本·安巴斯·阿塔说:“苏菲们啊,你们意欲如何呢?你们杜撰一些让人难懂的词汇,不说通俗的话,你们是想颠倒黑白呢?还是想遮盖你们的缺点呢?”伊本·安巴斯说:“我们这样做只是因为我们对它的保护和它对于我们的荣耀,我们不想伤害我们之外的人。”[4]
不应该把一些苏菲术语或隐喻性表达仅仅看成是一些词汇,它不但证明了动态状况下的意义,同时还是对苏菲的感受、心理变化时的思想的活生生的描绘。一句话,它相当于唤醒听者感觉的工具,但条件是听者必须是有苏菲体验的人。
这些特点很难用一些明确的词汇来表达,这一现象存在于所有形式的苏菲中。赛提斯教授在《苏菲与哲学》一书中对这一问题进行了深入的研究,他在“苏菲的语言”一章里专门来谈这个问题,他在这一章里引述了很多解释这一问题的不同观点。赛提斯认为苏菲实质很难用平常的词汇来表达,其原因在于惯用的词汇的意义已在人的理智中定格,而苏菲不得不生活在具体的时间和空间——逻辑的两个基本因素——的环境里,当他的体验进入另一个世界时,也就是只有唯一存在(指真主)而万物不存在的世界。在其体验结束时,他想把体验的感受告诉给其他人,在回忆之前的过程时,一些词汇脱口而出,当他发现词汇和想要表达的互相矛盾时,他开始抱怨语言的局限性,于是,他声称他的体验无法表达。
哈拉智的话可以支持赛提斯的观点,他说:“认主独一,是超出语言表达的东西。”奈范勒——伊历第四世纪的苏菲,他认为苏菲实质不可表达的话也可证明赛提斯的观点,他在《问题与争论》一书中写道:“他(指真主)对我说:‘字母不能说明它自己,又怎么能说明我呢。’”
当用词语表达体验时,又不得不用更多的词语表达感受,这样的表达是不能代替定义概念的,正是:“眼界宽时表达难。”
伊历第三、第四世纪苏菲的特征概述
现在或许我们已清楚了第三、第四世纪苏菲的基本面貌,从严格意义上来讲,苏菲的要素已经齐备。
他们谈道德、修行、升华、直接认识真主、绝对真境中的“浑化”、宁静、幸福,同时,他们在表达苏菲实质时借助隐喻性词汇。
这意味着我在本书的开头所提到的苏菲的五个基本特征已全部具备。
还应注意到的是,这一时期的苏菲还带有明显的道德色彩,他们所观注的基础还是道德与修行。至于一部分苏菲中间出现的形而上学的争论,那仅仅是一种形式,它只是在伊历第六世纪和六世纪之后的哲学苏菲那里受到过青睐。我们看到他们不见万物的“浑化”及由此导致如比斯塔米之类苏菲所说的天人合一及哈拉智所说的降临说都大大不同于自然学之后的哲学观点,自然学是研究真主与人的关系,或者说世界与真主的关系。
因此尼库鲁逊说的对,他说:“第三、第四世纪的苏菲在理论和实践方面为苏菲制定了所有的原则,但他们不是哲学家,他们很少陷入形而上学的旋涡之中。”[1]
同样也应这样说,这个特征基本符合第三、第四世纪的苏菲,或许它在某一时期没有全部符合,或许在某些苏菲身上没有全部符合。其实这很正常,苏菲们的言论在不同的方面也是不同的。
总的来说,我们能够说,伊历第三、第四世纪是伊斯兰苏菲的成熟期,正如艾卜阿俩博士所说:“它代表着伊斯兰苏菲的黄金时代,它享有最崇高、最纯洁的地位,毫无怀疑,他们是之后苏菲的先驱者。”
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发表于 2010-4-1 15:33:18 |显示全部楼层
第五章
伊历第五世纪的正统苏菲
在前一章中我们了解到伊历第三、第四世纪苏菲呈现出不同的方向:一个是正统苏菲,修道者以《古兰经》和圣训要求自己,并遵行阶段与境界的道路。另外一个是哲学苏菲,修道者热衷于入迷和陶醉,在“浑化”状态中声称他们达到了人主合一的境界。
在伊历第五世纪,正统苏菲继续平稳发展,而哲学苏菲则相对显的影响不大,即使第六世纪在一些苏菲那里以另外一种面目再次出现。
哲学苏菲在第六世纪的平淡,据我们看来,主要因为以艾卜哈桑·艾什阿勒[1]( [1] 艾卜哈桑艾什阿勒对人主合一和今世见主提出了猛烈批判。)为首的大众派和认主学派占据了优势,他们对以比斯塔米和哈拉智为代表的苏菲及在苏菲里开始出现的所有不正确的现象进行了猛烈的批判。
由于第五世纪的苏菲是以《古兰经》和圣训的教导为基础的,所以它的发展一直呈现出清晰、健康的面貌。古筛勒、海尔伟被认为是第六世纪正统苏菲的出色代表,第五世纪后半叶时,伊玛目安萨里对此进行了改良。伊玛目安萨里的出现注定了正统派的胜利,于是,正统苏菲在伊斯兰世界赢得了很大的荣誉,并得以在伊斯兰世界保存至今。
古筛勒的苏菲认识
古筛勒是伊历第五世纪中一个非常重要的苏菲人物,他的贡献在于他的作品成功的记录了第三、第四世纪包括正统苏菲在内的苏菲言论及苏菲在那一时期理论和实践方面的成就。
古筛勒全名为阿布杜勒·克里木,伊历376年生于尼撒布尔的郊区巴拉斯图。他具有阿拉伯人血统,成长于尼撒布尔。尼撒布尔曾是当时的一个重要学术中心,在那里,古筛勒遇上他的导师艾比阿里·迪尕格(卒于伊历412年,是一个著名苏菲),从而开始了他的苏菲之路。他的导师艾比阿里·迪尕格首先指导他完成教法学的学习。之后在艾卜伯克尔·图斯跟前学习了法学,在艾布伯克尔·福鲁克跟前学习了认主学和法学原理学,他同时还是艾比伊斯哈格·伊斯范扎尼的学生。除此之外,他还研读了巴给俩尼的书籍,因此,他和艾卜哈桑·艾什阿勒及其弟子们一样是支持大众派信仰的。古筛勒曾是当时攻击穆尔台齐来、卡拉米叶、穆占赛麦[2]( [2] 该派和卡拉米叶持有相同的观点,他们把真主人格化,认为真主和人一样具有四肢和躯体。——译者。)、什叶派的最得力的主攻手之一,他因此遭受了严重的折磨,甚至被关在监狱里达数月之久。后来,古筛勒把这一遭遇以“大众派的控诉”为题记载在他的作品里。伊本·海里卡称古筛勒是集教法与修行于一身的人。古筛勒卒于伊历465年。
仔细阅读《古筛勒苏菲论集》的读者会明显的看到,古筛勒试图把苏菲固定在大众派的信仰基础之上。他说:“你们要知道苏菲导师在认主独一的正确信仰之上构建了他们的理论,他们以正确的信仰保护他们不误入迷误,以不偏不倚,正确无误的信仰向先贤们和大众派靠近。他们认识到了真主的永恒和无中生有的属性,因此,苏菲大师祝奈德(愿真主仁慈他)说:认主独一就是确立永恒的存在的单一。你们用明确的证据、明显的道理来判断信仰的根源吧。”正如艾卜穆罕默德·杰尔勒说:“受真主恩赐的人,他不会在认主独一的问题上满足于一两个证据,否则,他有失足坠毁的危险。”[3]
他的话内含着对苏菲隐喻性话语的含蓄反驳,苏菲的隐喻性话语使人在神性特别是神的永恒性和人性特别是新生性之间混淆不清。古筛勒在另外一处明确的批评苏菲说:“你让他们任意地做吧,他们脱离了枷锁的束缚,实现了到达真境,当他们步入‘浑化’时,他们的基础是所遵行的教条,对于真主,他们不害怕责骂和打击,他们窥见了独一的秘密,在‘浑化’之后是他们以永恒的光而存在……”
古筛勒还就苏菲的穿破旧衣服及行为与衣服不符提出了批评。他提醒说内心的正确取决于坚持《古兰经》和圣训。这比穿毛衣更为重要。他说:“你不要被修道者的外表、名字及在修道过程中所显现的迷惑,任何苏菲都不能和清洁、清廉相提并论;它是超常和烦难。任何有违于认主独一的‘内学’都不是‘内学’而是虚伪…… 任何不以谦恭、端庄为比较的认知都是怪论而不是真正的认知。”[4]
古筛勒在指出第五世纪苏菲的另一不正确现象时说:“苏菲中的真人大部分已经消逝,我们的这个时代留下的只是他们的痕迹。”正如有人说:
              至于帐篷,正如他们的帐篷
              但女人却不是他们的女人
“苏菲修道已流传很久,但道的真实目的已经丢失。正道的苏菲大师已经成为过去,年轻的苏菲很少追随他们。没有了谦恭,多了份肤浅,贪欲升腾,忘记了“沙里亚”的约束,很少重视坚固的中介,拒绝在合法与非法中区别,丢弃了尊严与害羞,轻视功修,怠慢封斋、礼拜,对教门漠然置之,顺从私欲,胆大妄为……”[5]
或许古筛勒的话有些夸张,但它无论如何向我们说明了在他的时代苏菲脱离了早期的信仰轨道,也可以说它脱离了道德和修行的轨道。
因此,古筛勒在写他的《古筛勒苏菲论集》时就宣布他是喜爱苏菲之路的,他不想提起苏菲们的腐败现象,他之所以引述一些苏菲们的迷误,照他的话说是等于冲淡对他那一时代苏菲的抱怨。[6]
很明显,古筛勒认为苏菲应归回到正统派、大众派的信仰上来,仿效他在书中所提到的伊历第三、第四世纪的正统苏菲们。
我们会发现,在这一点上,古筛勒的观点为安萨里铺平了道路,安萨里和艾比哈桑·艾什阿勒持同一观点。他在以后提出了同样的观点,和穆哈西比、祝奈德等苏菲的方向一致,安萨里也反对陶醉派。
海尔伟简洁及他对“陶醉派”的立场   
第五世纪苏菲的另一位重要人物是海尔伟。他的苏菲思想很明显也是属于大众派信仰的,他被认为是苏菲改良派之一,同时也是诸如比斯塔米、哈拉智为代表的“陶醉派”的反对者之一。
海尔伟全名为艾卜伊斯玛仪·阿布顿拉·穆罕默德,396年出生于呼罗珊的伯海扎,正如麦思努尼所说,他是罕百里派出色的法学家,他留下了一些很有价值的苏菲作品。在法学上,海尔伟极力反对艾沙尔勒派。
海尔伟最有影响的苏菲作品是《走向真主者的家园》,这是一本简明扼要的佳作。海尔伟在其中描述了修道者的功修,也可以说是“家园”,他把功修分为开端和结尾,他说:“一般的苏菲学者都一致认为只有开端正确的情况下结尾才能正确,正如建筑物必须立足于基础之上一样,而开端的矫正就是见证独一的真主,跟随圣道。”[1] ([1]《走向真主者的家园》:3页。下—9同此书)
很多人围绕《走向真主者的家园》做过注释,最有影响的注释作品有伊本·盖木的《修道者的阶梯》,另外莱哈玛(卒于650年)、法尔卡伟(卒于795年)也对海尔伟的这一作品做过注释,他俩的注释于1954年在开罗出版。
海尔伟关于“浑化”时的认主独一的观点和祝奈德是相似的。伊本·盖木在《修道者的阶梯》中对此作过解释和辩护,并指出在“浑化”时的认主独一与天人合一之间的区别。海尔伟认为“浑化”包括三个等级,他在指出这一点时说:“‘浑化”,首先是意识不到真主之外的万物的存在,之后是否认,再之后是真境的显现。”[2] “浑化”的第一步是意识的消失,苏菲感觉不到他的意识的存在,或者说自己的存在。第二步是在感觉消失的情况下否认他物的存在,这不是真正意义上的否认,苏菲或许游离于这个世界但不否认他自己的存在,这也正是和天人合一论之间的区别。伊本·盖木说:“天人合一彻底否认真主之外的所有存在物。”
“浑化”的第三步是真正的泯灭,在苏菲的不见万物之后进入到自我消失的“浑化”境界之中。伊本·盖木说:“坚持认主独一的‘浑化’是专属于近主者的‘浑化’。”[3]
伊本·盖木在海尔伟的“浑化”和万有单一论者的“浑化”之间做比较时说:“至于万物不存在的‘浑化’,那是不信道者的天人合一论说法,修道者在绝对一体的‘浑化’时否认多元化的存在,除了真主之外什么也看不见,甚至他见证自己的存在就是真主的存在,实际上,在他们那里,根本就没有人和真主的区别。”
至于万物在视野中消失的“浑化”,那正是后期大部分苏菲所指到的,也是他们修道的最终境界。海尔伟的《走向真主者的家园》一书正是在这一思想指导下写成的,他把这一点作为书中每一门中的第三等级。在后期苏菲那里,“浑化”不是否认真主之外的万物的存在,而是不见真主之外的万物的存在,或者说他们感觉不到万物的存在。感觉不存在实际上是除了被见证者之外,他甚至感觉不到自己。因为被崇拜者,他没有了崇拜,因为被赞念者,他没有了赞念,因为独一的存在,他没有了自己的存在,没有被爱者,他没有了爱,因为被见证者,他没有了见证,这种状态或许可以称为陶醉。[4]
作为正统派苏菲的海尔伟在批评“陶醉派”苏菲时说:“他们中——指迷误的苏菲——有不在特殊人与一般人的功修之间做区别的;有把失去理智的陶醉作为境界的;有把‘浑化’时情绪不稳定时的表白和情绪稳定时的隐喻表达同等对待的,他们大部分并没有说出苏菲的实质。”[5]
海尔伟倾慕在宁静状态下散发出的对真主的喜悦,这一状态是和失去理智无缘的。海尔伟说:“散发出对真主喜悦的第三等级(指宁静状态)是不会导致可憎的呓语的,处于宁静状态的苏菲始终保持在界限分明的限度内。”[6] 海尔伟在这儿指的是昏迷时的呓语,如在比斯塔米、哈拉智等人身上所发生的。祝奈德、苏海利等苏菲和他们是不同的,当他们处于宁静状态时,他们不会胡言乱语。毫无疑问,口出呓语正是心灵不宁静造成的,如果心灵宁静无欲的话,那么苏菲就不会口出呓语。[7] 正如海尔伟所指出的限度,苏菲应该位于崇拜的限度之内,而不应该超出这一限度。”[8] “宁静这一状态在海尔伟看来,它只有发生在圣人或者‘卧里’身上。”[9] 因此,他明确否定比斯塔米和哈拉智的正确性,原因之一就是他们说过可憎的话。
伊玛目安萨里和正统苏菲
伊玛目安萨里被认为是伊斯兰正统苏菲的最伟大的辩护者,他的苏菲思想是以大众派信仰、苦行、禁欲、培养和改善内心为基础的,在这一点上,安萨里和第三、第四世纪的正统苏菲是一致的。在上一章我们已经提到古筛勒、海尔伟等早期苏菲都是属于这一派别的。应该注意的是,安萨里是正统苏菲中在人格、学识、苏菲修行上最伟大的学者,他同时也被认为是伊斯兰最伟大的苏菲,他的出现对伊斯兰苏菲产生了深远的影响。
安萨里生平及其著作
伊玛目安萨里全名为穆罕默德·艾哈迈德,别号为艾卜哈米德。由于其崇高的地位,他以“伊斯兰的明证”而广为人知。他的父亲,据一些传记作家的记叙是以纺织羊毛为生的,因为这个原因,我们的伊玛目被称为“编织者”(重读萨音)。还有说法认为伊玛目之所以被称为“安萨里”(轻读萨音),是因为他是一个叫“安萨莱”地方的人的缘故。
伊玛目安萨里在伊历450年(一说是451年)出生于呼罗珊的图斯。赛布克在《沙斐仪阶层》一书中记述说安萨里和他的兄弟是在父亲卒后在父亲的一个朋友那里接受苏菲教育的。
安萨里在少年时代曾受教于图斯一个艾哈迈德·扎齐卡尼的法学家,之后旅行到祖尔加尼,求学于伊玛目艾卜奈苏尔,后返回到图斯,之后又前往奈撒布尔,受教于艾什阿勒教义派著名伊玛目艾卜麦阿利祝尼——别号为“两圣地的伊玛目”。安萨里学习非常勤奋、认真,不久,他便精通了认主学、法学、逻辑学,并通晓了各派别之间的差别。他广泛阅读了哲学书籍,并对此作出了判断,他在彻底理解各个哲学家的思想之后,对他们的错误进行了批驳。安萨里在上述学科中都有精采的作品,据伊本·海利卡叙述,在他向祝奈德老师求学时,他已是众望所归声誉卓著的学者。
伊玛目安萨里一直陪伴着他的老师祝奈德,直到老师于470年归真后他才离开奈撒布尔前往阿斯克尔。在那儿,他遇到了著名的大臣尼查姆穆尔克并受到了极高的礼遇,尼查姆穆尔克深知安萨里的威望和地位。据说,安萨里和一些学者在几次场合中进行争论,结果是安萨里彻底战胜了他们,于是,安萨里声名鹊起,尼查姆穆尔克委任他在巴格达的尼查姆学院任教。于是伊玛目安萨里于484年前往巴格达执教,他精采的授课折服了所有伊拉克人。
安萨里说他在这一时期掌握和钻研了一些学科,其中包括哲学。安萨里热心的钻研哲学或许是为了消除他在教学过程所遇到的精神困惑,但是,深入到众说纷纭的哲学中并没有使他的精神宁静,反而加深了他的不安,以致到了精神极度不安的危险程度,安萨里在《走出迷误》一书中描述了这一时期的精神状态,该书被认为是他的最权威的自传体作品。
由于这一精神危机,安萨里放弃了教学,转入避人幽居,尽管他在教学上已赢得了广泛的赞誉,实现了一般人所期望的名声和地位。
安萨里所做的这一切在我们看来是追求真实的自我。当他认识到他原来所做的一切不过是为了追求名声时,他鄙视自己,于是,他毅然放弃了这一切。
安萨里在描述这一时期的精神危机时说:
“然后我审视自己,发现我已深陷于尘世的诱惑中,尘世的纷扰从各个方面包围着我。我再审视自己的工作,最出色的就是在巴格达的教学,但我发现,我热衷于教授的知识既不重要又没有价值。然后,我又审视我教学的动机,我突然发现,我的动机并不是纯粹地为了真主的喜悦,我的动机只是为了追逐声名。于是,我清醒地认识到我正处于毁灭的边缘。”
“我仍在思索,但并没有作出抉择,我决定在某一天果断决定后离开巴格达,离开那些纷扰。我犹豫不决,举棋不定,追求后世的意念还不十分明确,尘世的欲望在缠绕着我的心,它极大地诱惑着我。信仰召唤着起程者,起程者的寿命已所剩无几,而前面的路程遥远而又漫长,你之前所有的知识和工作只是沽名钓誉、海市蜃楼,恶魔在旁边说:这仅仅是意外情况,你一定要适应它,它很快会消失的。”
“我就这样在尘世欲望的诱惑与追求后世的召唤之间徘徊了半年之久…… 在这一个月,事情已到了不得不作出选择的地步,因为真主封闭了我的舌头,我不得不放弃教学。我曾经努力奋斗,想通过教学改善所有分歧的心,但现在我一个字也不能说,也不能果断地作出决定。于是,语障使我陷入深深的忧伤之中,消化、咀嚼、饮水功能都失去作用,我一口水饮不下,一口饭也吃不下,身体虚弱到了医生为我绝望的程度,他们说:这是心病,忧愁所致,只有消解了忧愁,病才能好。”
“然后,当我感觉到自己的无能为力时,我最终的抉择来临了,我向真主求助,以一个无奈的、无路可走的心向真主求助[1] ([1]《走出迷误》:32——33页。下---同)
就这样,安萨里走上了苏菲之路。这一时期他的精神生活遭遇可以看做是他的苏菲历程中的一个准备时期,这一时期交织在他内心的有各种情感和思绪,如怀疑、不安、抑郁、忧愁、无名的恐惧、试图理解宇宙的实质、揭去幔帐等其它一些模糊的感觉,这一切都因归向真主而告终。
那么,归向真主是安萨里精神危机的灵丹妙药,他在描述他精神的康复时说:“这个病是如此的难治,我在无事可做的病态中度过了将近两个月。我无法开口说话,直到真主为我治愈了这一疾病,精神重新恢复正常,理智判断的安全和坚定又重新得到认可,但这一切不是证据和语言的安排下的结果,而是真主把光投进我胸膛的原因,那光是许多认知的钥匙。认为只有证据才能揭示实质的人,他对真主的宽广的恩惠的认识是狭隘的。”[2]
安萨里的修行之路因信仰之光而变得明亮,但他仍在思索他时代里不同派别的实质,他想以独立的思考消除自己的疑问,用他自己的话说是从边缘登向高峰,从盲目跟随到耳清目明。他为自己制定了一个原则,他说:“令人确信的知识是能够没有怀疑的揭示被认知的对象而没有任何混淆和虚幻。”[3] 这使我们想起了法国哲学家笛卡尔所提出的哲学原则的第一条,就是把思维的直觉或者清晰作为确信它的基础。
之后,安萨里把他的时代里追求真理的人分为四类:认主学家、心理派(或者说教育派)、哲学家和苏菲。他在《走出迷误》一书中对什叶派中的认主学家、教育家及当时的哲学家提出了批评,同样,他在《宗教学的复兴》一书中也批评了这些人。最终,他认为苏菲才是真正的追求真理者。苏菲知识只有通过精神苦修、戒绝可憎的品德才能获得,也只有这样,人们才能达到心中无物,对真主超然的赞念。安萨里开始通过阅读苏菲书籍来获得这方面的认识,他同时还深思苏菲大师的话以便理解苏菲知识的真谛。安萨里尽可能地通过学习、听闻来获得这方面的知识,但是他马上就遇到了苏菲中不能通过学习只能通过体验和改变品性才能达到的最特殊问题。于是,安萨里认识到苏菲是境界中人,不可言喻。他同时也认识到只有凭虔诚、戒欲才能奢望后世的幸福,而这一切的关键是斩断心与尘世的藕断丝连,不再受尘世的诱惑,把心转向永恒的居所,全身心地奔向真主。
在这之后,安萨里热切的投入到一种新的生活,苦行拜主、追求灵魂完美、道德完美、接近真主的生活。488年,他离开巴格达前往麦加朝觐。朝觐结束后,于489年取道叙利亚,定居在大马士革,在城西的一个清真寺里教课,之后,他从大马士革到达耶路撒冷。安萨里勤于功修,据说他抵达埃及后,在亚历山大居住了一段时间然后返回图斯,专注于写作。伊本·海里卡说:“安萨里回到奈撒布尔,任教于尼查姆学院,这一时期是顺应心的欲望的结果。”之后,他放弃了教授职位,回到家乡,把他的小屋做为苏菲道堂,并在旁边建了一所传授知识的学校,把他的余生用于诵读《古兰经》和与心灵相通的友人同坐、教学,就这样一直到归向真主,那是伊历505年6月14日星期一。
安萨里是一位思想深邃,多产的思想家,他写了许多作品,据《宗教学的复兴》的注释者统计差不多有80部。这些作品涉及许多领域,如法学、教义学、认主学、道德哲学、苏菲等,我们在这里只列出一些最著名的作品。
在哲学领域,他写有著名的《哲学家的宗旨》一书。在这本书中,他按照伊本·西那的方法论展示了哲学家在自然科学和神学方面的观点。而他在《哲学家的矛盾》一书中又批驳了各哲学派别的自相矛盾和缺陷,可以看出,这是他在488年离开巴格达之前写成的。他在三件事情上,把哲学家定为叛教,这三个问题是:他们声称世界是无始的,否认真主确知所有的细节,否认肉体的复活。
在认主学领域,我们看到他的一部分书籍可以证明他在这方面的深邃见解,如《信仰的简明概述》、《认主学的基本》,他被认为是艾什阿勒认主学派的伊玛目。
在逻辑学方面,安萨里也有一本著名的书,即《知识的标尺》。在法学方面,安萨里为此写过各种适中的、简洁的、综合的作品。至于在法学原理方面,《选择》一书是其代表作。
至于他在苏菲方面的作品,更是数不胜数。最重要的苏菲作品是《宗教复兴学》,他在该书中详细阐明了他在苏菲上的观点,他的苏菲思想是和法学、宗教道德紧密相连的。《走出迷误》,他在该书对他的精神生活做了逼真的描述。此外的苏菲作品还有《功修之路》、《幸福的质化》、《神秘的书信》、《光的壁龛》、《苏菲的秘密》等。
伊本·海里卡说安萨里的作品既多又都极具价值,并称《宗教复兴学》是最精彩、最有价值的一本书。鉴于作者的崇高的学术地位,从过去到现在,人们都沉迷于此书中以汲取营养,也可以这样说,这本书在伊斯兰历史上为人们在思想和灵魂生活中打开了一个新的视野。
欧洲的教育学家都非常了解安萨里及其哲学,那是因为在中世纪时,安萨里的一些作品便被翻译到欧洲。古迪奥福曾把安萨里的《哲学家的宗旨》译为拉丁文,并于公元1507年在意大利的威尼斯出版发行。卡鲁尼姆斯把《哲学家的矛盾》也译成拉丁文。上述两本书还被译成希伯来语,另外,《宗教复兴学》的部分章节被翻译为欧洲文字,如英语、西班牙语。胡术斯和爱勒巴尼在1873年把《幸福的质化》翻译成英文。迪菲里德在1910年又再次把该书译成英文。巴勒比尔米纳尔德把《走出迷误》译成法文,1878年发表在《亚洲之行》杂志上,礼木里德尔也曾把该书译成过法文,迪菲里德1909年把该书译成英文。普拉什斯非常重视对安萨里的研究,曾把他书中的许多章节译成西班牙文,他还曾把安萨里的一封信“致我的孩子”译成德文,哈米尔布尔斯特也翻译过此信,于1838年在菲尼亚出版。赛鲁斯把此信译成英文,于1933年在贝鲁特发行。穆罕默德·社乃布在1901年把此信译成法文发表在《非洲》杂志上。西班牙东方学家拉特尔把它译为西班牙语,1955年在贝鲁特发行。
至于在欧洲和东方对安萨里的研究书籍,更是多的不可胜数。西班牙东方学家,海尔那迪斯提到了关于此类的四十部作品。书的作者从不同侧面介绍了安萨里的生活和思想,以及对伊斯兰和欧洲的影响。
很多西方研究安萨里的专家流露出对他的钦佩和赞赏,作为哲学家和苏菲,直到今天,他一直是活生生的代表。
马克迪纳德在伊斯兰百科全书关于安萨里的词条中写道:“他是伊斯兰最多产的思想家、最伟大的教义学家。”
安萨里对苏菲的影响
安萨里具有深厚的文化底蕴,他精通他的时代里的各种学科,并能自成一家,这一点可以在他的作品里得到印证。
安萨里在法学上跟随沙斐仪派,在认主学上跟随艾什阿勒派。他精通教法学、哲学、逻辑学,以至于一些评论家认为他的哲学水准丝毫不低于专业哲学家。毫无怀疑,他在《哲学家的宗旨》一书中对各哲学派别的介绍及在《哲学家的矛盾》一书中对各哲学派别的批评都证明他对希腊哲学的通晓程度。
尽管安萨里拥有非常丰富的哲学知识,但一般不把他作为哲学家对待。因为安萨里认为哲学不能导人于确信,他钟情的是苏菲和苏菲体验。
尽管安萨里对认主学家提出过批评,但在我们看来,他在苏菲的身份之后还是艾什阿勒派的一位认主学家。他认为认主学是一门大众主命的学问[1]( [1] 参见《宗教复兴学》第一册:20页。),他常把他的苏菲认知建立在法学和认主学之上。安萨里对认主学家的批评是针对他们的论证方法,而不是认主学家忙于肯定和维护的伊斯兰信仰,因为伊斯兰信仰是所有苏菲的基础和根源。
安萨里的苏菲思想是建立在大众派信仰之上的,它不同于穆斯林哲学家、什叶派中的伊斯玛仪、精诚兄弟社[2]( [2] 十世纪阿拉伯宗教哲学学术团体。又称公道派、百科全书派。该社团视成员间志同道合的友谊为至上,自称为“诚挚的兄弟加朋友”故名。精诚兄弟社编纂了一部百科全书式的“论文集”辑有51篇论文,内容分为四大类:数学、物理学、行而上学和宗教教义学,涉及到哲学和自然科学的各领域。(详见中国伊斯兰百科全书266页))深受其影响的形形色色的诺斯替教理论。也同样大大不同于亚里士多德的流溢说、相融说的神学思想,可以说,安萨里的苏菲思想实际上是纯粹的伊斯兰化的。
安萨里明确的表明了他对第三、第四世纪的一部分苏菲大师的敬佩和仰慕,当然,这些苏菲大师都是属于正统派的。安萨里对穆哈西比表示了极大的兴趣,并从中获益匪浅。伊本·尔巴德在《伊本·阿塔哲理的解读》一书中叙述道:“伊玛目穆哈西比把他写成的一本书称作《劝诫》,他在其中详细罗列了私欲的缺陷和害处,并提醒人们走端庄的圣道,那正是前辈先贤们所坚持的道路,同时还审视了先贤们的行为与心态。”
伊玛目安萨里(愿真主圣洁他的机密)在《宗教复兴学》一书中引述了穆哈西比的一个章节,他在赞美原作者之后一字不动地摘录了穆哈西比的话,以向不了解穆哈西比的人介绍他的学识和贡献,他说:“穆哈西比(愿真主仁慈他)是知识的大海,在检查心灵的缺点、工作的缺陷、功修的不足方面,他有先驱性地位。”[3] ([3]《伊本·阿塔理解读》:39页。)
这或许从另外一面为我们说明了安萨里的苏菲思想有净化心灵、道德的特色,也就是说,他和穆哈西比及第三、第四世纪的其他苏菲大师一样是净化熏陶式苏菲,主张戒绝人性中的缺点,从而升华人的道德。
安萨里自己叙述说,当他第一次接触第三、第四世纪苏菲大师的著作和言论时,他就感觉到苏菲首先是体验,仅仅靠阅读苏菲书籍是不能成为苏菲的。他阅读过艾卜塔里布麦克、穆哈西比、祝奈德等人的作品。[4]
安萨里认为这些人的苏菲之路是切断私欲的诱惑,戒除可憎的品德和不良的行为,直至心中除对赞念真主外别无他物。他还认为这些修道者是专向真主的,他们的品德是最美的品德,他们的路是最正确的路,那是因为他们的一举一动、一呼一吸都来自圣光,圣光之后大地上没有可以用来照耀心灵的光。[5] 但“陶醉派”或天人合一派的苏菲并非如此,安萨里认为他们的话是错误的,不适合一个真正的“阿勒夫”(认识真主者)的身份。他在《走出迷误》一书中指出这一点时说:“然后,苏菲从见证形象的状态上升到言语无法表达的境界,试图表达这一霎那感觉的苏菲无论如何都会不可避免的出现明显的语言错误。”一句话,一部分“降临说”和“天人合一说”的苏菲就是因此而出现错误的。我在《崇高的目的》一书中指出过类似的错误。感觉的难以表达和不可表达正如一位诗人所说:
我所说的并不是你所说的
你善意地猜测
但不要问究竟。
安萨里认为苏菲的“陶醉”对一般穆斯林的危害是非常严重的,他为我们展示了两种性质的“陶醉”:第一种是在爱真主时的长时间地祈祷,这时,因爱和接近真主而走火入魔的苏菲便失去了对世界表象的认识,于是,他们达到了天人合一,揭开幔帐,见证实有的境界。哈拉智因而说出“我是真主”,比斯塔米说出“赞我清高,赞我清高”的话来。安萨里认为这些话对一般穆斯林影响极大,受此影响,一些登上成功彼岸的人也前功尽弃,因追随他们也说了类似的话。因为这些话对人的本性而言是乐于接受并感到愉悦的,于是,修道者的工作成为乌有,尽管他以纯洁的心灵登上了境界之位,这是连傻子也不会做的蠢事!安萨里曾为比斯塔米的话寻找借口,委婉地解释了他的话:“我是真主,万物非主,只有我是主宰,你们要崇拜我。”这是苏菲对伟大真主的叙述。第二类“陶醉”有着华丽的词藻却令人费解,句子吓人,但其中没有实质性东西。这或许是说的人也不理解;或许是从大脑滑落下来的只言片语;或许想象力受损不能理解语意所致;或许修道者不曾实践过教程知识;或许他没有能力表达。无论如何,这一类话是无益的,只能扰乱心扉、蛊惑理智,乱人心绪……
那么,安萨里是明确反对“陶醉”派的,尽管他有时对哈拉智和比斯塔米的话做过委婉的解释。“或许苏菲(指陶醉派)在进入境界后因惊愕而快语所致,于是他说‘我是真主’,即使之后的虚幻情形还没有清晰地向他显现,但他迫不及待的迎上去,结果消亡。安萨里认为苏菲凭着那一注视——类似基督徒对尔撒圣人的注视——看到了闪烁的真光,于是他们变得神智不清,就像有人看见镜子里或者水里的星星就误认为那星星是真的,于是他慌忙伸手去抓。”[6]
安萨里乐于按照这一段“古都斯”圣训去解释“陶醉”的表达:“一个仆人一直用副功接近我,直到我爱了他,如我爱了他,我就是他用于听的听觉,用以观的视觉,用于言的舌头。”这正如安萨里所说:“的确有一些下笔应该谨慎的地方,或许有人因此而遭遇不幸。苏菲中也有这样的人,他们倾向比喻表面,并过分地抬高,以致超越了合适的限度而达到‘天人合一’或者“降临说”,从而使一些人(指哈拉智)说出‘我是真主’。至于那些认为比喻和描述是不可能达到绝对一致的人,他们是绝对不会冒出‘合一说’或‘降临说’的,他们知道,那正是机密的实质所在,这些人是少数。”[7]
正如你所看到的那样,安萨里在苏菲上走着纯粹伊斯兰式的道路,他深厚的哲学知识使他对苏菲问题的解释、分析、融合、解决显得游刃有余,也使他成功地反驳了反对正统苏菲者的主张,肯定了他想肯定的问题。东方学家马克迪纳德因此说:“安萨里使苏菲在正统派穆斯林中占据了稳固的地位。”[8]
安萨里对认主学家、哲学家和“巴颓尼叶”的批评
在我们开始介绍安萨里最主要的苏菲思想之前,我们应该简洁回顾一下他对同时代的认主学、哲学、巴颓尼叶的立场。
一 、至于安萨里时代的认主学家,他们是在哲学书中寻求证据来支持他们的认主学观点或者反驳与他们对立的认主学家和哲学家的。认主学、教义学和哲学在后期交织在一起,以至于一部分人认为它们是一种学科,正如伊本·海里卡在《历史绪论》中提到的那样。
安萨里指出,那些反驳哲学家的认主学家并没有降低他们对哲学的兴趣和关注,他们在书中使用的都是复杂、生僻、不合逻辑、自相矛盾的词汇。这只能愚弄粗心的人,更不要说他们精通了这一学科的妙义了。在反驳另一思想派别之前要做到彻底地通晓他们的学说,阅读他们的著作,否则只能是无的放矢。[①]
安萨里在指出认主学家的缺陷时说:“他们在反驳对手时依赖对对手的初步了解上,然后逼迫对手投降,要么屈服传统、社会的决议,要么仅仅要求对方接受《古兰经》。他们把很大的精力用在搜罗对方的自相矛盾之外,以信仰的必然性责怪他们,这对于根本不屈服的人来说是没多大益处的。它不是我期望的全部真理,也不是我期望的灵丹妙药。”[②]
除此之外,安萨里还认为认主学家在宗教问题上的过多争论,浪费了他们的生命,使他们没有时间通晓自己的学科,也阻碍了那些希望灵魂完美、走向认识真境的人。[③]
二、  安萨里也猛烈抨击了哲学家。他在通晓了认主学知识之后开始钻研各派哲学,以至于他在哲学知识上达到了相当渊博的程度,因为他认为一个人只有站在一门学科的尽头才有资格评判这一学科的优劣与否。当站在这一门学科的尽头之后,又往前超越了一个层次,掌握了甚至这一学科的精通者也没有掌握的知识精髓,只有在那时,他才能评判这一学科的优劣。[④]
安萨里对哲学全面钻研之后,并没有实现揭示宇宙实质和没有丝毫怀疑的确信。安萨里认为哲学也是混淆不清的,带有欺骗性,有肯定,也有想象。哲学的最大特征就是导致人不信道,哲学家不过是距真理或近或远罢了。[⑤]
但是,哲学家另外钻研的其它学科并不和宗教相抵触,如数学,它和宗教问题的肯定与否定没有联系。在安萨里看来,数学是一旦理解之后便无可否认的实证科学,还有逻辑学,它也没有否认的必要。自然科学,它是研究单一和复合材料的科学,如矿物、植物、动物等。还有医学,除去哲学家们对此所持的原因论之外,它也没有什么和宗教相抵触的地方。哲学家还认为自然界全部在真主的意志控制之下。至于神学,安萨里认为这是哲学家失足最多的地方。在安萨里看来,哲学家们并没有忠实地履行逻辑学所规定的全部条件。
于是,安萨里最终在三个问题上断定哲学家(指穆斯林哲学家)为叛教。第一问题是哲学们声称世界是无始的。亚里士多德声称物质是无始的,世界也是无始的。一部分哲学家继承了亚里士多德的这一观点,他们说世界因一个原因而存在,所以它是新生的,但从它是从真主流溢出来的这一角度来说,它是无始的。世界的存在从本体和程度上来说迟于真主而存在,但在时间上来说它并不迟于真主的存在。换句话说,安萨里认为大部分哲学家坚持的是世界亘古而有,是无始的,它和真主同时存在,就像原因与结果、太阳与光一样,创造者在本体和程序上提前于世界而存在,但在时间上,他的存在并不比世界的存在早。[⑥]安萨里在《哲学家的矛盾》一书中反驳了哲学家的这一论调。
第二个导致安萨里判定哲学家出教的问题是哲学家认为真主知道整体而不知道局部。甚至还有一部分哲学家声称真主只知道他自己,他不知道随着时间和空间的改变而造成的细节变化。至于伊本·西拿,他认为真主是周知所有的事情的,他的知识并不受时间和空间差异的限制。真主以总体性知识而详知万物,他了解所有的一般和特殊的人。至于人与人之间的不同,它仅仅是感官的问题而不是理智的问题。哲学家之所以否认真主周知所有的细节是因为细节是在不停的变化之中,如果真主周知所有的细节,那么,他的知识也在跟着改变,因为知识是跟随被知物的,如果被知物改变,那知识也要改变,而创造者曾是事件的制造者。安萨里在这一问题上用理性的证据反驳了哲学家们的观点。
第三个问题是哲学家否认肉体复活。哲学家们说灵魂是唯一能够不灭的东西,它在死后以一种幸福的灵魂存在,但在乐园和火狱里人的肉体不复存在。安萨里不赞成哲学家的这一观点,他认为人在后世是灵魂和肉体的复活,在天堂和火狱里也是灵魂和肉体的真实存在,对此,安萨里说:“人的灵魂是可以返回到它原来所隶属的那一肉体上的,可能是人原初的构造,也可能是另外一种,也可能是重新创造的材料,无论如何,人将还原原来那一躯体。”[⑦]
如前所述,安萨里并不完全否认哲学的作用,认为它有益于人们的作用,如其中和宗教不违背的学科。如数学,安萨里就明确承认它是一门正确的学科。还有天文学,它是建立在无可否认的数据之上的。安萨里同样也不否认逻辑学,除了个别和宗教违背的问题外,安萨里也不否认自然学。至于伊本·法拉比和伊本·西拿所推崇的亚里士多德哲学,其中当然有许多错误。安萨里认为他有义务以全体穆斯林的名义批判各个哲学派别的错误,在这一点上,安萨里所采用的武器和亚里士多德一样,是逻辑,因为确定思想基础的逻辑本身是不可否认的。
三、 至于巴颓尼叶,它是什叶派伊斯玛仪的一个分支。安萨里对这一派别进行了猛烈地抨击。巴颓尼叶在安萨里时代相当出名,安萨里的一些朋友就跟随这一派别。他们宣称自己的教育来自他们中的受保护的伊玛目,安萨里反驳他们说受保护的伊玛目是穆圣(愿真主祝福他)。他们说穆圣已经归真,安萨里反驳他们说你们所宣称的伊玛目同样不在人世。总而言之,安萨里从根源上猛烈地抨击了他们,并指出伊玛目也可能会犯错误。另外,他还专门反驳了他们所妄称的内在的知识通过什叶之路可获得的无稽之谈。穆圣说:“我以表面判断,真主确知内在的秘密。[⑧]
安萨里为反驳巴颓尼叶专门编写了一些书,如《揭示者》、《公正的标尺》、《真理的明证》等。
巴颓尼叶对年青人造成了极大的危害,如果任其宣传发展的话,会进一步给社会带来危害,因此,安萨里极力反驳他们。
总而言之,巴颓尼叶的主张在安萨里看来是哲学和认主学的事,他们不能算是能够达到真理的人。
安萨里的苏菲思想
在对安萨里作了以上描述之后,我们开始转向他的苏菲观。安萨里认为苏菲是唯一拥有真理者,苏菲之路是知与行相结合的完美体现,苏菲知识的获得是通过道德的升华,也可以说,苏菲知识的获得的最佳途径是实践,而不是阅读专业书籍。苏菲的另外的一个重要特征就是它不是通过学习能通晓的,而是通过亲自体验和进入。因此,我们可以说苏菲在安萨里看来是体验和真正的承受磨难。安萨里为此打比喻说:“健康与饱食的界限、二者的原因和条件、健康者与饱食者、半醉与酩酊大醉之间的区别是多么的大呀!半醉的人无从知道烂醉的人醉的程度…… 医生只有在自己生病的情况下才知道健康的界限、原因和方法!同样,认识苦行实质、条件与因素与你深入苦行,远离尘世之间是有很大差别的。”[1]
那么 ,按照安萨里的这一观点 ,苏菲是体验者而不是空谈者。[2]
安萨里以全部热情走上苏菲之路,他的精神危机也因此而告结束。安萨里忠实地对待他的内心,没有丝毫欺骗,他以此证明了没有达到这一能力的人是无法控制其欲望和私欲的,他同样以他的经历为追求灵魂完美的人树立了一个精彩的典范。
仔细阅读安萨里苏菲作品的人会看到他把苏菲完全作为了一门学科,并为此详细地、深刻地写了许多东西。他为苏菲制定了细致的原则,详细的修行礼仪,这是我们在前辈苏菲中所没有看到的。
我们可以说安萨里所描述的通向真主之路是以灵魂的锻炼为开始,之后达到阶段与境界的地步,最终达到“浑化”、认主独一、认知和幸福,下面,我们就此进行说明。
一、  道
如果说安萨里在《走出迷误》中记录了他的心理转变过程的话,那么,他在《宗教复兴学》里则记录了他对苏菲之路的描述。《宗教复兴学》——鉴于其博大精深——我们可以说它是一本从头至尾详细描述修道者的书。
安萨里把《宗教复兴学》一书分为四个主要部分:宗教功修、礼仪、死亡、拯救。每个部分又分为十个章节。功修部分谈的是知识、信仰的原则、诵读古兰经的礼仪、祈祷、祷词的顺序。礼仪部分谈的是与用餐、婚姻、营生、合法、非法、陪伴、分离、旅行、听、感觉、扬善戒恶等有关的礼节。
至于死亡之因部分,安萨里在其中谈论的是和灵魂、感官、欲望、精神、缺陷有关的事,如愤怒、嫉妒、仇恨、吝啬、沽名钓誉、欺骗等。最后一章也是第四章,安萨里称之为拯救,他在其中以阶段和境界为苏菲下了定义,他在其中阐明了如:忏悔、忍耐、感恩、恐惧、希冀、贫穷、苦行、认主独一、依赖、爱、思念、宽厚、检查、思考、死亡等的含义。
安萨里认为这些分类是必要的,交往分内部和外部的。外部指的是肢体的情况,内部指的是心的情况。肢体所包括的是习俗和功修,心灵包括的是可赞的品性,也就是使人得救的因素。而可憎的品性,也就是使人死亡的因素。这就是《宗教复兴学》一书的四大分类。
安萨里还说明了对修道者来说认知这四大分类的重要性,他说:苏菲之道的含义和奥妙,我把它全部分布在《宗教复兴学》的四个部分里。在功修篇,修道者认识到功修的条件,他就会警惕;认识到功修的缺陷,他就会避免。在礼仪篇,他会认识到生活的奥秘,有必须遵守的,有不需要而放弃的。在死亡之因篇,修道者会认识到抵达真主之路上的障碍,其中有可憎的品性。之后,他会找到治疗它的方法。在拯救篇,修道者会认识到消除可憎的品性之后所必须充实的可赞的品性。做到了这一切的修道者,喜爱真主会占据他的心,对尘世的喜爱则悄然而去,直至意志力由此变得强大,举意纯正。”[3]
安萨里还说道:“苏菲之路就是彻底洁净你自身、纯洁、高尚,之后做好准备,等待认知。”[4]
这一切说明了安萨里认为苏菲之道的目的是通过灵魂的锻炼达到升华,以可赞的品性代替可憎的品性,最终,修道者达到认知真主的境界。那么苏菲之路的中心点在安萨里看来就是道德。
安萨里认为灵魂的道德锻炼是对心灵的医治,它远比对身体的医治更为重要,因为身体的疾病只能导致生命的消失,而心灵的疾病则导致人的生命的永远消失。因此,每一个有理智的人都应该学习医治心灵的方法。如果你对心灵忽视、漠不关心的话,它会积累很多疾病,继而各种紊乱相继而来,以至达到不可收拾的境地。因此人应该去很好地了解心灵的各种疾病及原因,之后,注意它的医治和改善。心灵的医治正如清高的真主在《古兰经》中所说:
“凡培养自己的性灵者,必定成功。”
(太阳章:第九节)
对心灵忽视者,正如真主所说:
“凡戕害自己的性灵者,必定失败。”
(太阳章:第十节)
安萨里还向我们说明了苏菲修行的实际性媒介,其中包括修道者寻求“筛海”(长老)的必要性。对此,他说:“同时,‘穆勒德’(求道者)不可避免地需要‘筛海’和效仿的老师,以便引领他走向正确之路。这是因为教门之路是模糊的,而恶魔之路是众多的,没有‘筛海’引导的人,恶魔会把他引向邪路。”[5]“穆勒德”跟随“筛海”应像盲人在河岸上跟随引路人一样,把所有的事情托付给他,不违背他[6]。
对于负有引导之责的“筛海”来说,他应该注意到“穆勒德”之间的差距,然后因材施教,而不应该采取同一种模式。对此,安萨里说:“同样,清洁求道者心灵的、医治求道者的心灵之疾的‘筛海’,不应该用一种固定的方法责成所有的求道者,而无视他们品性、资质、病因的不同。正如一个医生用同一个处方对待所有的病人一样,那只会导致大部人死亡。同样,‘筛海’如果用一种方式要求所有的求道者的话,那只会害了他们,使他们的心死亡。“筛海”应该仔细关注每一个求道者的心病、状况、年龄、性格,及修道的举意等,在这些基础之上合理地指导他修行。”[7]
安萨里还指出,修道者应该坚持幽居、沉默、经常饥饿、熬夜,这是为了改善心灵,洞见养主。幽居是为了使心灵避开造成修道之路上主要障碍的繁琐俗务,修行之路其实也就是消除障碍的过程,而通向真主之路上的障碍就是人心对尘世的眷恋和向往。[8] 安萨里指出,幽居在穆圣于希拉山洞独居时便已存在。至于沉默,它在精神方面对修道者是有益的,因为言语使人心忙碌,它给人心带来的危害是极大的。沉默,正如安萨里所说:“使理智成熟、使人谦恭、敬畏。但安萨里并不是认为沉默即意味着彻底地禁止说话,它只是说求道者应只根据需要才开口。”[9]
至于饥饿,它对修道者的益处是照亮心扉,随着修道者对饥饿的逐渐抵制,他能增强对人体欲望的免疫力。至于熬夜,它能使人心开朗、纯洁、明亮、使经历过饥饿之后的心更加清澈,于是,心就像闪光的星星、明亮的镜子一样,真主之美也因此为它显露。熬夜是饥饿的结果,熬夜和饱食是不能并列的,睡眠使人心僵硬、死亡,只有适当的睡眠除外。[10]
在这一点上,以后修道的苏菲都深受安萨里的影响,特别是沙兹里叶派。安萨里的影响并不仅仅局限在对后来的苏菲各派的理论上,它同样还影响到了他们的修行实践。
二、  认知
安萨里不同于他之前的苏菲,这是因为他把苏菲作为一个通向认知真主的道路、修道之路上的路标和区域的说明。安萨里在他的很多著作中都谈到了苏菲,最突出的一书是《宗教复兴学》。在此书中,安萨里在修行、道路、主题、目的方面谈到了苏菲认知,并和苏菲之外的以理性为基础的各种理论作了比较。在这里,安萨里淋漓尽致地发挥了他渊博的知识,因此,如果把他与其前人的前后出入、互不一致的苏菲言论[1] ([1] 安萨里自己也在《宗教复兴学》一书中提到他只是对之前苏菲理论进行了完善、补充及整理,并不是否定前人。)相比较的话,我们不得不承认安萨里的理论是严谨的,正如我们承认他的理论是对伊斯兰苏菲的一大明显的发展一样。
安萨里认为苏菲认知的工具是心,而不是感官和理智。这儿的心并不是众所同知的胸腔一侧的一块肉,而是构成人的实质的、精神性的、神性的妙体,或许它和肉体的心有某种联系,但人的理智并不能真正明白二者之间的关系。[2]
安萨里认为心就像镜子一样,而知识就是镜子中的真境图像的显现,因此,如果镜子不明亮的话,它就无法反照真境的知识。在安萨里看来,使人心之镜暗淡的就是身体的各种欲望。热切地顺从真主,避开欲望的诱惑可以使人的心清澈、明亮。[3]
安萨里认为,认识真主是人的天性,这一天性深藏在人心之中。每一颗心都因这一天性而适合于认识真主,因为这是天启的高尚的事情。人的心承担着真主赋于他的责任,那就是认主和拜主。
安萨里为解明心是怎样作为认识真主的工具,他举了一个感性的例子,他说:“我们假设有一个挖掘的大池子,这个池子有可能因河水的注入而蓄满水,如果池子挖得更深一些,池子里的水会更清澈、更持久,也会变得更多。人的心就是那个池子,知识就是其中的水,人的五个感官就是河流。知识有可能通过畅通的感官为途径而注入心里,以至于注满,也有可能这些河流因不视、不听、不闻而被堵塞。如果清洗内心深处的污秽,清除其中的障碍,那么,知识之泉会喷涌而出。”[4]
安萨里还为心灵获得知识举了另外一个例子,他说心就像耀眼的闪电,还没有看清就不见了,或许之后又迟迟不来,如果再次闪亮,有可能更持久,更亮得眩目。[5]
很明显,安萨里和其他的苏菲的认知道路不同于认主学家和哲学家,安萨里在两种道路之间作了详细的比较,他认为苏菲的认识道路是揭示。
苏菲创造的在他们跟前以“揭示”而著称的认主道路是一个独特的、体验性之路。这是一种直接的精神性理解,它不同于直接的感官性理解和直接的理智性理解,或者猜测性理解。图斯在给“揭示”下定义时说:“‘揭示’就是解明人不能理解的东西,幔帐揭去之后,人就像亲眼看见一样。”[6]
在安萨里看来,直接性“揭示”是和认主学家、哲学家跟前的意义的衔接和转承,或者由因到果的理性实证相对的。对某些人来说,认知或许可通过“依勒哈木”(神示)获得,如:以“告知”、“揭露”的方式;对某些人来说,认知或许通过学习、追求获得。[7] 而苏菲就是玄秘为他们揭露他们心中溢满光明的人,他们不是通过学习、研究书本获得认知的,而是通过在尘世上的苦行、超越它的束缚,使心不为尘世所诱惑,并以他的全部心智趋向伟大的真主而获得的,谁是属于真主的人,真主就属于他。[8] 所有揭示给人的真知都是通过坚持不懈的功修获得的,而不是通过学习,也就是通过“揭示”和“依勒哈木”(神示)。
安萨里有时把“揭示”描述成光,例如他在说明由怀疑到坚定的方式时说:“这不是通过确定的规则,严谨的理论实现的(指理性实证主义),而是通过真主投在人心之中的光,那一光明是许多真知的钥匙,认为只有通过现性的证据才能实现‘揭示’境界的人,无疑局限和淡化了真主博大的仁慈。”[9]
“揭示”在安萨里看来是认知的最高境界的代表,他把“阿勒夫”根据他们的程度和道路分为三等:[10]
第一等是遵循纯粹的认主方式的普通人。第二等是遵循理性实证主义和认主学家,在安萨里看来,这等人的品级和普通人并没有太大的差别。第三等是以心中光明见证独一的苏菲。
安萨里在举例说明这三等人的情况时说:“普通人就是如果一个可信任的人告诉他一个人在屋子里,他马上相信他,并不往其它方面想。第二等人就是如果有人告诉他一个人在屋子里,他会反复思索,以求证屋子里的确有人。而苏菲就是走进屋子,见证那人存在的人,而这种见证就是真正的认知。”
因此,苏菲的信仰包容了普通人和认主学家们的信仰,此外,苏菲还具有消除错误的特点,因为他们的见证是应该相信的。
安萨里还极力在苏菲的“揭示”与列圣们的“启示”作出区别,以便不使人们对此混淆不清。他在《宗教复兴学》一书中说:“你要知道,非必须的知识——有时候心可获得——的获得的情况是不一样的。有时,它直冲进心里,就像不知道从哪儿投掷进来一样,有时,它可以通过实证和学习获得。”
不通过实证而获得结果,这种方式称作“依勒哈木”(神示),通过实证面获得结果的称作思考和调查。
之后,不通过任何方式和努力而获得认识又分为二种,一种是人不知其认识怎么来的,以及从何而来的;一种是人知道其中的原因,因为他看到了天仙。
第一种是“依勒哈木”(神示),它投在人的心中。第二种是“哇哈依”(启示)。第一种专属于“卧里”(完人)和纯洁之人,第二种专属于列圣们,至于通过实证获得认识,那专属于学者。
了解了这些之后,你会认识到苏菲人士是倾向于“神示”知识而不是学而得之的知识的。因此他们并不看重研究前因后果,从编篡的书中获益,或者寻求上述言论的论据,他们而是说:“求道的首要的工作是苦行、克欲,斩断尘世的诱惑,全身心地趋向伟大的真主,在做到这一切之后,真主就会占据他的心,以真知之光照亮他的心扉。”[11]
从安萨里的话中可以看出,苏菲中的“卧里”(完人),他们认识真主的认知是在没有媒介的情况下完成的,但同时又因为属于“神示”的范畴而不同于圣人的“启示”,因为苏菲不知道真知怎样来的,以及从哪儿来的。而相对的,圣人们知道真知来自于“启示”,也就是天仙传达给他的。尽管如此,“卧里”和圣人都毫无例外的承认两种情况下的知识都来自于真主。
安萨里认为苏菲认知的主要命题是真主的本体、属性和行为,这是最高认知中的最高命题。他说:“最高贵的知识是认识真主本体、属性、行为的学问,其中有人的完美,完美中有幸福及接近伟大、完美真主的福泽[12],神性莅临笼罩着所有的存在物,那时,除了伟大的真主和行为外,万物不在,于是,有些人能亲眼看到心中显现的天堂,这也是把天堂赐给‘真人’的原因。[13] ”
在安萨里看来,认知真主的宗旨就是修道、喜爱真主、浑化于真主之中及其中的幸福。安萨里的这一观点是和他之前的古筛勒相一致的。因为认知真主是立足于纯洁心灵之上的,认知是引导的标志,正如安萨里所说:“每当认知的程度增高,德性和心的纯洁就会增高。”
安萨里把喜爱真主看成是认知的成果之一。因为人只有在认知之后才能想象爱,人只有在认知之后才去爱[14],只有真主才真正地值得我们去爱[15],之后如果喜欢了喜爱了真主之外的人,没有把他的至爱归于真主,那说明了他对认识真主的无知和缺陷。[16]
下面,我们详细谈一下认识真主的另外两个宗旨。
三、  “浑化”
安萨里向我们说明了“阿勒夫”在“浑化”里只看见真主,只知道真主,只意识到真主和他的行为的存在。在这种情况下,他看到任何一物,就会看到其创造者,再不去区分它是天空、大地、动物或者是树,而只是认为它是独一的真主的被造物。于是世界的全部只是伟大真主分类的结果。谁看到真主的创造物,谁就从创造物的角度认识它,并因它是真主的创造而喜爱它,只看真主,只认真主,只爱真主。
在这种情况下,他和真主是统一的,他只见真主不见自己,甚至不知道他是真主的仆人,这就是所说的独一的“浑化”。他“浑化”于自我,这也就是所说的:“我们曾经以自身而存在,我们又失去了自我,于是,我们以无我而存在。”[1]
这清晰地说明安萨里认为认主独一状态下的“浑化”体验是认知的成果,他在说明一些人不能恰当地表达这一状态时说:“这些事情(指和‘浑化’有关的)对有智慧的人来说是明显的,对不能理解的人来说是模糊的。学者也没有能力用清晰、明了的句子向人解释清楚,对于非专业人士来说,学者们不管是用语言,还是用他们的学识、信仰,都不能解释清楚,这也就是不能认识真主的原因。”[2]
从另一方面,安萨里认为用语言表达“浑化”状态时所揭示的独一实质会使修道者本人陷入无边的困难境地,继而影响他紧抓那一境界。我们发现安萨里把苏菲知识分为两类:第一类是关于交往和功修的,它在《宗教复兴学》一书中被提到。第二类是关于“揭示”的,它是不宜在书中提及的知识。
安萨里认为涉入“揭示”境界的人已经深入到真境的大海,通过了信仰和功修的彼岸,并与纯粹的独一合一,实现了纯粹的超脱。在他眼中什么都不存在,甚至他的人性也变模糊了,他所有的人性属性都消失了,这里并不是指他的身体消失了,而是指心。指心也并不是指胸膛内的那块肉,而是指玄秘的妙体。这就是“揭示”中的一个境界,由此产生一些幻觉,有人称天人合一,说“我是真主”(这里指哈拉智)。这一错误就像看见了镜子里的红色就以红颜色判断镜子一样。[3]
实际上,安萨里在叙述他称之为“揭示学”时所面对的主要问题是“一”和“无穷”的问题,这也是一个玄学(形而上学)问题。他试图在感觉的而不是理智的基础上提出一个解决的办法,他认为“一”和“无穷”只是我们面对事物时所感觉到的两个状态。我们可以从单一的物体中认识到无穷,同样,我们也可以从无穷认识到单一。合一不是真实的存在,它只是见证性存在,那么,它仅是苏菲在“浑化”状态下产生的感觉而已。
安萨里在《宗教复兴学》的一章中专门谈到了认主独一的实质,并坦露了他在这一点上的观点。他把认主独一分为四个等级:第一,口诵“万物非主,唯有真主”而心不承认其意,这是伪信者的信仰;第二,相信清真言的含义,正如大多数穆斯林所做的那样,这是普通人的信仰;第三,通过“揭示”之路见证了真主之光,这是近主之人的品位,他能看见许多事物,但他认为这些事物全来自于独一、大能的真主;第四,视万物为一体,这是真人的见证,也是苏菲所称之的认主独一的“浑化”。
安萨里认为第四等是最高贵的,因为见证者所见到的只是“一”,他不认为所有的存在来自多个方面,而是来自“独一”,这就是认主的最高境界。[4]
安萨里假设反对他的观点的人会提出这样的问题:苏菲(浑化时)看见的怎么会是单一呢?而天、地及其他可视的物体都是很多的,怎么可能这么多的存在会成为一个个体呢?
安萨里明确的回答了这一假设的问题:要知道,这是“揭示学”的最高境界,这一学问的机密,它不可能写在书上。“阿勒夫”说过:“散播天界的机密是叛教。”再说,这和礼仪的知识没有联系。如果换一个角度去看,你或许会豁然开朗,物体从一种角度去看可能是多个,从另外一种角度去看又有可能是一个。
这正如一个人在很多情况下都知道他具有灵魂、躯体、肢体、血管、肌肉、内脏,但他认为这些东西是一体的,是一个。他会说他是“一个”人,从人性上来说他也是一个人。有多少人在注视另一个人时,却没有注意其里面的心、肠子、血管、肢体及他的灵魂和肉体的详细情况!这之间的区别在于他正沉入之中,这时是无法区分的,当他去注视其它分散的物体时,他觉得自己就是那全部的本身。
在创造者和被创造者存在这一问题上,有不同的看法和感觉。用一种感觉来看,他们是一体,用另外一种感觉来看,又是相异的。就像人,尽管他不能达到这一点,但他应该注意到在不同眼光见证下“一”和“多”存在对立与统一的现象。[5]
安萨里在指出持反对意见人的错误时说:“穆斯林不应该因自己没经历这样的例子而否认那些揭示,如果每个穆斯林都在漆黑的意识和坚硬的心的见证后才相信的话,那信仰的范畴就太狭隘了。这些情况(指揭示)是在超越许多障碍,经过许多功修之后才显现的,它最低的表现是虔诚和消除心灵的欲望。”[6]
以上表明,安萨里试图极力在“浑化”和伊斯兰信仰之间进行融合。他并不像万有单一论坚持者那样固执,安萨里只是认为独一是见证状态下的,而同时又不和多个存在相抵触,这样,安萨里就在真主存在和世界存在之间作出了区别。
在这一点上,安萨里对沙兹里派的影响是明显的,沙兹里派并没有超出安萨里所指出的认主独一性的“浑化”。尼库鲁苏以为,安萨里以他的理论把万有单一论者拒之门外。尼库鲁苏说:“至于安萨里自己,他经常坚持的不损害其信仰的两点是:第一,是他对‘沙里亚’严格遵守。第二,是他的信仰观点。他和大众派一致的观点使他和万有单一论者划清了界限,那就是他认为真主的本体不同于新生事物,人可以以其完美的品格为认识真主做准备 。 人是人 ,真主是真主,其中一个绝不能成为另外一个的 。”[7]
赛提斯教授也提到了安萨里在“浑化”上的理论的实质,他指出:“安萨里平静地、哲学地反驳了和真主融为一体的解释。”[8] 他肯定地认为“浑化”状态时人和真主是双元存在的。他“浑化”的观点具有斯库鲁吉的影响。赛提斯认为斯库鲁吉对“浑化”的描述并不符合下意识,而是一种逻辑理论或者单一、多体存在论,无论如何,这两种理论都和安萨里的理论相一致。他(指安萨里)认为“浑化”仅仅是个体感觉不到自身的状态。[9]
就这样,安萨里赋于了“浑化”不同于比斯塔米、哈拉智等人的解释,尽管体验是一样的。
四、 “揭示”的隐喻性表达
安萨里和其他苏菲一致认为,表达独一的实质是非常困难的,平常的语言不适合表达那一意境。一般来说,安萨里的表达风格是清晰的,但那仅限于功修知识范围,至于涉及到揭示学,他也是无能为力。如果苏菲不得已必须描述的话,他只能借助于隐喻性的词汇。对此,安萨里说:“至于这本书(指《宗教复兴学》),它仅仅是功修方面的,而不是可以见诸书端的‘揭示学’,即使‘揭示’是求道者和真人们追求的目标,而功修是通往揭示之路也罢。因为列圣们没有向追随者谈及过求知之路及其指导外的东西。至于‘揭示’,列圣们只是基于举例、简述的原因用象征性词汇或手势做了一点说明而已,因为他们知道,人们不能全部理解这一问题。学者是圣人们的继承者,在这一点上,他们不会反其道而行。”[1]
安萨里认为揭示是一种隐秘的学问,只有认识真主之人才了解它,因此,他们才使用特殊的象征语,这一学问不应向外界人谈论。安萨里说:“这一知识的一些情形,不应该告之众人,有揭示体验的人也不应该把其所历之事说给没有此类体验的人。”[2]
或许安萨里想使自己及其他苏菲避免比斯塔米、哈拉智等人所犯的错误,他们在表达合一的实质时用了不切实的词汇。苏菲在揭示状态时“有可能达到言语失措的地步,他一试图描述时,就不可避免地出现用词上的错误”。[3] 对那些为此景所困的人来说,最好的对待方法莫过于安萨里所说:
我没有叙述的
你仔细地想吧
莫要问我其中究竟
五、  幸福感
在安萨里看来,幸福感是认识真主的果实,苏菲之路的最终目的。
安萨里在《幸福的质化》一书中专门就这一问题做了阐述,正如他在《宗教复兴学》一书不同的章节详细地论证了这一观点一样。
安萨里之所以不同于他之前的苏菲,在于他把幸福感作为一个完整的理论,而他之前的苏菲并没有详细阐述过这一问题。正如我在前面指出的那样,他们只是谈到了宁静、满足两种状态。
安萨里认为幸福感的旅程就是知和行的结合,对此,他指出:“当我看到一种知识,如果我认为它有价值的话,它本身就应该是被追求的,我把它作为通向后世及其幸福之路,把它作为接近真主之媒介,只有凭借它才能接近真主。对人来说,身心愉悦是最大的事情,而媒介则是最重要的,只有知与行结合才能实现这一切。而要完成‘行’,只有了解了‘行’的方法之后才能实现,这样来说,知识是今后两世幸福的根源。”[1]
安萨里的幸福观建立在一种精神分析之上,由此可以得出,每一种知识都有某种愉悦感或幸福感。[2]
在安萨里看来,任何事物的幸福都是快感和惬意。快感是符合其本性的,而任何事物注定被赋于了这一快感。如眼睛见到美好形象时的快感,耳朵听到美妙声音时的快感。同样,人身的其它部位都有其特殊的快感。
心的快感是认识真主,心就是为认识真主、享受这一快感而造的。因为当人认识了他之前不知道的东西之后,他会以此而快慰。譬如象棋,一个人在学会下象棋之后便不会放弃,见了象棋便心动手痒。认识真主也同样如此,心在经历过认识真主的欢愉之后,便不能忍耐对见证的渴望。
安萨里认为快乐的最高顶峰是认识真主。不能想象被其它快乐所影响的人是怎么样,除非他被剥夺了享受认识真主的快乐,否则,他一定会坚持不懈地追求这种快乐。[3] 那是因为认识真主是认知中的最高境界,如果说认识真主是知识中的最高境界的话,那么,见主的快乐则是最大的快乐。安萨里说:“每当认识提高一个层次,他的快乐也跟着提高一个层次。可以这样说,如一个人结识了一位部长,他会非常高兴,如果之后他又结识了国王,他肯定会更加高兴。再没有比清高伟大的真主更尊贵的了,因为所有的尊贵因他而存在,来于他,世界上所有的奇迹都是他的创造。因此,没有比认识他更高贵的知识了,没有比认识他更欢愉的快乐了,没有比见主更完美的景象了。”[4]
除此之外,人体各肢体、器官的快感会因死亡而消失,但认主的欢愉和快乐不是如此,它绝不会消失,它会因人死亡之后由黑暗走向光明变得更为强烈。[5]
人并不仅仅被赐予了在死亡后见主的恩典,他同样也被赐予了在清醒时能看到梦中所见的恩典,如果他能如此,他会见证到最高的极境,“麦莱库提”(大国权)世界会向他展现,那一刻,他再无暇顾及物质的、感官的、短暂的享受和快乐。[6]
认识转换的真谛在真主的宝藏里,在“阿勒夫”的心上,只有在心从尘世转回到真主那里之后才可实现,实现的道路是仿效我们的圣人(愿真主祝福他),除此之外,另寻道路者,他一定会迷误,他认为他是富足的,其实他一无所有。[7]
评论:
或许现在我们已经清楚了安萨里怎样把苏菲作为通向认识真主、认主独一的“浑化”、极度快乐的一条道路的。正如我在本书的第一章所描述的那样,安萨里同其他苏菲一样具备了所有苏菲的特点。
尼库鲁逊认为,当安萨里明确的承认了他对苏菲的立场后,他赋予了伊斯兰新的含义。从那时起,伊斯兰在很大程度上成为了苏菲式的宗教。
迪布尔同样认为安萨里扩展了苏菲,他把苏菲放在一个极为广阔的基础之上。从安萨里时代起,苏菲在穆斯林大众眼中已成为真学的基础,知识的皇冠。[8]
尽管尼库鲁逊承认安萨里对伊斯兰苏菲的发展产生了重要的作用,但他还是对安萨里做出了一个不正确的判断,他说:“可以这样认为,与其说安萨里是一个苏菲,不如说他是一个伊斯兰信仰者更为合适,因为严格来说,他不是一个穆斯林苏菲,因为他不是‘万有单一论’的支持者。”[9]
尼库鲁逊的错误在于他把“万有单一论”认为是伊斯兰苏菲的特征之一,这是不正确的。伊斯兰苏菲在安萨里时代并不了解这一理论,尽管如此,尼库鲁逊还是把他们称之为苏菲。正如尼库鲁逊自己在另外一处说:“万有单一论”的说法直到伊本·阿拉比的时代才出现。
这时,我们可以说“浑化”既不是“万有单一”,也不是伊斯兰苏菲和其他苏菲所独有的,因为这是所有苏菲之间的共有现象。一部分人称它为“因提哈德”(天人合一),或者“呼露里”(神的降临)或者“瓦哈代图勒吾主德”(万有单一)。而与此同时,还有人持另外一种看法,其中包括安萨里,他们一致坚持“二元论”,也就是真主与被造物泾渭分明,互不相融。
安萨里对伊斯兰苏菲的贡献很多,最重要的是他在怀疑和求证上掀起了一股新的思潮,他没有把宗教知识作为一种传统的继承或者是认主学家所表现的理论争论,安萨里而是把宗教知识作为基本的感觉体验,并为这一体验界定了前人不曾界定的范围,他赋予了伊斯兰新的体验和深邃的认识。这是一方面,从另外一方面来说,安萨里是一个关注现实的积极苏菲,他一针见血地指出了各派别的错误,并严肃地进行了学术批评。可以这样说,没有安萨里的努力,那些派别会破坏当时和之后的支撑伊斯兰社会的基础。
最后一点安萨里让人钦佩的就是,他是一个诚实的思想家,他以行动证实着他的信仰。苏菲就是他的生活,他的生活就是苏菲,他的人生的每一阶段的思想发展、变化都是与他本人一致的,这一点是毫无怀疑的。
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发表于 2010-4-1 15:34:15 |显示全部楼层
第六章  哲学苏菲
导言
伊斯兰哲学苏菲是另一种思想方向的苏菲,它不同于我们前面所见到的以安萨里或其他苏菲为代表的正统苏菲。
哲学苏菲指的是把苏菲体验与理性观点融为一体的人,他们在表达时多使用来自不同文化的哲学术语。
这一种苏菲很明显地出现于伊历第六和第七世纪,这两个世纪是哲学苏菲发展的重要时期,之后,哲学苏菲在一些苏菲的努力下保持持续发展。
这一种苏菲掺杂着哲学思想,各种不同文化的哲学思想渗入其中,希腊、波斯、印度、基督教等。但这并不和其本源相抵触,因为哲学苏菲尽管反映了这些外来文化,但与此同时,又由于他们的穆斯林身份而保持着自己的特色。他们试图在外来文化和伊斯兰之间进行调合的努力为我们说明了这一点,这些努力在他们的著作中表现得很明显,他们著作中存在的那些外来哲学术语也能说明这一点,由于他们前面所述的那种动机,这些外来术语很大程度上丧失了其原义。
哲学苏菲最突出的表现特征是其模糊性。它有专门的术语,要理解这些问题非付出非比寻常的努力不可,因为它立足于体验,你不能把它看作是哲学。同样你也不能把它看作是纯粹的苏菲,因为它使用了哲学语言,因此,它是介于二者之间的派别。
苏菲哲学家对希腊哲学及其派别非常了解,如:苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、斯多噶。同时,他们还非常熟悉新柏拉图学说、流溢说及以海尔梅斯·特里斯美斯[1]著称的哲学和翻译成阿拉伯语的这些书籍。他们同时还涉猎东方古代哲学,如:波斯、印度,及伊斯兰哲学家的思想,如:法拉比、体本西那等,他们同时还深受什叶派分支伊斯玛仪派及“精诚兄弟社”的影响,这就是他们除了教法学、认主学、圣训学、古兰注释学之外所拥有的广博的知识,因此,他们的学识具有百科全书的特色,有时,他们的学识是由互为矛盾的东西构成。
伊斯兰苏菲中的哲学家经常以攻击法学家为目的,这是自从他们宣称“万有单一论”、“古特卜”(轴心论)、“宗教大一统”之后产生的,这造成了法学家对他们的反对,因为在法学家看来,这和伊斯兰信仰是相抵触的。
下面,我们将尽力展示伊斯兰哲学苏菲所包含的命题和一般性特点,之后,我们将介绍其中一些著名人物。
哲学苏菲的命题与特点
哲学苏菲的研究者发现,他们一般在体验、基础上表达关于“存在”的观点,并在其它所有问题上打上这一烙印。
伊本·赫尔顿在其《历史绪论》中把后期哲学苏菲所关注的问题归纳为以下四点:
一、  苦修及由此产生的体验、感觉以及对行为的自我审查。
二、  “揭示”及在幽玄世界的见证。如主的属性、阿尔什(宝座)、“库尔西”(椅座)、天神、启示、圣品、灵魂、所有显现的和幽玄的实质,宇宙在产生和组成时的顺序。
三、  在现世中的一些行为。如:“克拉玛提”(灵验)和特异功能。
四、  流露出一些模糊不清的词语,它是不能按词语表面理解的。人们对此莫衷一是,有反对的,有善意猜测的,有解释的。 ([1] 其创始人为海尔梅斯,身份来源不详,是许多学科的创始人。其哲学思想被认为是柏拉图哲学和埃及文化,及希腊神话融合的结果,他的基本方向是复古。)
至于苦修及因此而行到的功修与境界,在伊本·赫尔顿看来,他们和之前的苏菲是一致的:“任何人对此毫无疑问,他们的体验是正确的,达到体验能产生幸福感。”[2]
至于关于“存在”真谛的揭示,伊本·赫尔顿叙述说,那些哲学苏菲夸大了锻炼的作用,否定了感觉的能力,以“啧克尔”为精神营养,直到能达到那一境界。一旦到达之后,他们便称“存在”只局限于他们的感觉之中,他们已发现了“存在”的所有奥秘。伊本·赫尔顿对他们的说法极为谨慎,他说:像这种揭示肯定脱离了原貌,原貌应该像镜子中的物体一样。伊本·赫尔顿还说道:后期哲学苏菲注重这种揭示,并以此谈论宇宙间上上下下的所有存在的实质,他们使用隐晦的词语,因为他们的话首先是体验和感觉范围内的,没有其他人参与其中,别人也不理解他们的话的含义。这些体验和感觉并没有证据支持,这也是他们为什么使用别人不易理解的哲学术语的原因,他们的话一般来说因其含糊和隐晦而不为明理人所理解,伊本·赫尔顿还为此举了这一类术语的例子。
伊本·赫尔顿不赞同他们的关于合一的观点,并认为他们对“浑化”的解释是错误的。他说:“一般来说,他们回避存在的复合体和多体,而以自己的幻觉、猜想、认为存在是合一的,尽管后期哲学苏菲中的严谨者说求道者在揭示中被展示的只是他想象的合一。这在他们跟前被称为‘合’的境界,之后上升到把存在物区分开来,这在他们跟前被称为‘分’的境界,这是真正的‘阿勒夫’的境界。求道者必须超越‘合’的障碍,而超越这一障碍是困难的,因为他担心如果停下来,他的努力会付诸东流。”[3]
很明显,伊本·赫尔顿是属于大众派的,他之所以断定天人合一论的苏菲是错误的,原因在于他们在“浑化”和“合”的基础上得出了天人合一的结论,伊本·赫尔顿对此的批评是和安萨里等大众派相一致的。
至于哲学苏菲所声称的“克拉麦提”,伊本·赫尔顿倾向于肯定他们,因为“克拉麦提”像玄秘的消息一样是正确的,不可否认的,尽管一些学者对此表示否认,如:艾比伊斯哈格,在他看来,这是不正确的。[4]
但是哲学苏菲认为他们的超常行为是建立在一种特殊的知识之上的,就是他们跟前的字母神秘学。伊本·阿拉比、伊本·赛卜尔等留有这方面的著作,他们与当代的大众派苏菲(如:沙兹里派等)有很大的区别。譬如,伊本·阿塔在苦修和“克拉麦提”上有专门的见解,他认为“克拉麦提”并不能证明修道者的完美。伊本·赫尔顿在赞美《古筛勒书》中的仿效圣门弟子走大众派路线的苏菲大师时说:“圣门弟子和先贤的确有许多‘克拉麦提’,这是众所周所的,先辈的苏菲(指《古筛勒书》中提到的苏菲大师)是苏菲之路的杰出代表,他们并没有热衷于揭开幔帐,也没有刻意追求超常能力,他们只是力所能及的追随和仿效圣门弟子和先贤,当有人向他们讲述此事时,他们不赞同,不为此叫好,继而避开,他们认为这是障碍和磨难。”[5]
之后,伊本·赫尔顿针对哲学苏菲所表达的一些暧昧的话语说:“至于他们所表达的隐晦的词句,是为遵守‘沙里亚’之人所批评的。公正的说,他们是感觉不到自我的人,接踵而至的异象和感觉控制着他们,使他们说出了无意说出的话。失去理智者是不能说话的,被迫者是可以原谅的。认识到他们长处的人,仿效他们,善意的理解他们的话,因为失去感官控制时的话语是难以让人理解的(指见到异象,失去感觉时说出的话),如:比斯塔米和其他人所说的那样。认识不到他们长处的人,不以为奇,不以为然,继而指责他们,如果他解释不通,不甚明了的话。至于在感觉清醒时说类似的话,而且他也不是在境界中,那他是应该受到指责的。鉴于这个原因,一些法学家和大苏菲决定处死哈拉智,因为他是在清醒的状态下说此类话的,真主至知。”[6]
伊本·赫尔顿同时还把后期哲学苏菲与什叶派中声称“呼露里”(神的降临)和神化伊玛目的仪斯玛仪派作了比较,他发现二者有着明显的相似,特别是在“古特卜”(轴心论)的问题上,这是哲学苏菲中的“阿勒夫”关注的首要问题。至于他们声称的属性转换,在伊本·赫尔顿看来,这和伊斯玛仪派的论调也是相似的。同样,哲学苏菲推崇穿破旧的羊毛衣,这也是人们把这一修行之道称为苏菲的原因之一。哲学苏菲把其道统根源追溯到阿里(愿真主喜悦他),在伊本·赫尔顿看来,这也是受什叶派影响的结果。
现在,或许是从伊本·赫尔顿的话中概括哲学苏菲特点的时候了:
哲学苏菲像其他苏菲一样注视精神修炼,从而促进道德的升华,这正是人性快乐的源泉。他们把“揭示”作为认识真境的途径。哲学苏菲修持者能达到“浑化”的境界,同时他们在表达其感觉时使用隐晦的词句,从这一方面说,他们是隐喻派。他们所具备的这些特征与其他任何苏菲都没什么区别。
较对于大众派苏菲来说,他们只不过增加了以下几点:
第一,他们在关于“存在”这一重大命题上有许多观点和立场,他们把这些东西大量记载在文章和诗歌里,并使用外人不懂的词语,因为这些词语都是失去感觉时的无意识的话语,外人无从理解。
第二,他们在使用隐喻性词汇时达到了极为隐晦的程度。
第三,他们极力用自己的努力和学识去发展这一学说,即使不是所有的人,起码大部分苏菲是这样做的。
被害的苏哈拉瓦迪及其“光照”理论
被害的苏哈拉瓦迪被认为是伊斯兰早期苏菲之一,全名为艾卜福士哈·雅哈牙·哈布舍·艾米鲁克,被尊称为“教门之星”,也被称为哲人。他是伊历六世纪的人,伊历550年出生于苏哈拉瓦迪,伊历587年在萨拉丁的命令下被杀于哈勒布。
从这里可以看到,这个被害的苏哈拉瓦迪不同于另外两个苏哈拉瓦迪。其一是死于伊历563年的艾卜奈吉布·苏哈拉瓦迪。另外一个是死于伊历632年的艾卜哈夫苏·舍哈布丁·苏哈拉瓦迪,后者是《认识内心的真理》一书的作者。
被害的苏哈拉瓦迪为求学曾游历过很多地方。他曾在阿塞拜疆的米扎俄市求学于著名的法学家和认主学家麦吉顿迪尼,也是著名学者发哈尔迪尼·扎兹的老师。他还向《光明的指引》一书的作者伊本·赛哈俩尼·撒威求教过逻辑学。曾陪伴过苏菲大师,尝试体验、苦行。后又到达哈勒布,求教于伊夫提哈尔迪尼,当时他在哈勒布赢得了令所有当地的法学家嫉妒的恨不得杀了他的地位,于是他们开始指责并攻击苏哈拉瓦迪。于是国王札希尔·萨拉丁把苏哈拉瓦迪召来,为他和法学家、认主学家举行了一个学术辩论会。结果,苏哈拉瓦迪以有力的证据击败了所有在场的学者。于是国王札希尔非常接近他,推崇他。但是嫉妒苏哈拉瓦迪的人写信给萨拉丁要他警惕陪伴他儿子的苏哈拉瓦迪的危险的信仰,如果他继续留在那里的话,受他的影响,人们的信仰会偏离正道。于是萨拉丁写信给他儿子,命令他杀了苏哈拉瓦迪。他的儿子向哈勒布区的法学家征求裁决,法学家最终做出了处死苏哈拉瓦迪的决定,于是苏哈拉瓦迪于伊历587年在哈勒布被处以绞刑,享年38年岁[1]。
被害的苏哈拉瓦迪精通哲学,《名医荟萃》一书的作者说:“他是他的时代里知识渊博的人,精通哲学、法学,机智、雄辩。”[2]
苏哈拉瓦迪留下了许多著作、书信,其中有《光照智慧》、《随笔》(这本书看起来有模仿亚里士多德的意味)、《光的状态》、《境界》、《疑问与解答》等。有人认为最能代表苏哈拉瓦迪的是《光照智慧》一书,因为这本书包括了苏哈拉瓦迪的苏菲理论。苏哈拉瓦迪在这些作品中的基本风格是象征手法,且极为隐晦。
苏哈拉瓦迪熟知柏拉图哲学、逍遥派哲学、新柏拉图哲学、波斯哲学及海尔梅斯哲学,他在其作品中多次提到海尔梅斯,认为他是进入“揭示”境界的导师人物,并称他为“哲理之父”。
我们还看到苏哈拉瓦迪非常了解伊斯兰哲学,特别是法拉比和伊本·西那。尽管他有时把他们称为“逍遥派”,但毫无怀疑,他还是受了他们的影响。
苏哈拉瓦迪对伊历三四世纪的苏菲非常了解,对比斯塔米、哈拉智、艾卜哈米、海尔嘎尼倍加赞誉,认为他们都是深谙“揭示”之人。
很明显,苏哈拉瓦迪的文化背景是多层次的,他的“光照”理论也是由多种成分构成。苏哈拉瓦迪认为他的理论复活了至今为止印度、波斯、巴比伦、埃及,一直到柏拉图的大师们仍孜孜钻研从中汲取营养的古老哲理,它是“永久的酵母”。
苏哈拉瓦迪的“光照”理论一词的根源是揭示,苏哈拉瓦迪对此做过定义。而之前伊本·西那跟前的“光照”理论则归溯到波斯的一些光照说大师。他们体验性的真知依赖于揭示,也就是理智之光进入境界体验时出现、闪亮和充溢。正如古图布迪尼·舍扎兹所说:波斯光照大师的理论是建立在体验和揭示之上的,希腊的古代哲人也是如此,除亚里士多德及其追随者外。因为他们的立论基础不是体验,而是研究和实证。
苏哈拉瓦迪指出,他的“光照”理论的基点是体验。对此,他说:“它(指《光照》一书中包含的内容)并不是通过我的思索获得的,而是通过另外一件事情,然后我为此寻找证据,即便我找不到证据,我也不会对此抱有怀疑。”[3] ([3]《光照智慧》:16-19页)
苏哈拉瓦迪在“存在论”上也有自己的观点,他基本上是在“流溢说”的基础上用隐喻性的语言表达他的观点的。严格来说,他的观点并不能认为是苏菲“万有单一论”的观点,因为他认为众世界是从真主那里流溢的结果,或者说由太阳发出的光芒,太阳不会因发出光芒而有任何损失。他还认为世界在流溢的过程中分为三个等次:理智世界、精神世界和物质世界。第一种是强大的光,也可以说是无所不能的理智或神圣的灵魂。第二种是对天体和人操纵的精神。第三种是茫茫苍穹中的星体及之下的纷繁世界。苏哈拉瓦迪根据自己的苏菲体验又增加了一个飘浮的理想世界,这个理想世界介于纯粹的理智之光世界和感官世界之间。丰富的想象力可以感受到它的存在,但同时又不同于柏拉图的理想世界。说它是飘浮的,是指它不是物质性的,它是显示出来的景象,就像一个形象从镜子里显示出来一样。在飘浮的理想世界里,我们看到感官世界里的一切都是多种多样的。但都以一种奇妙的状态存在,这是一个由形象和经常独立存在的影子构成的世界,也是进入“麦莱库提”(大国权)境界的门槛。[4]
古图布丁·舍扎兹对苏哈拉瓦迪的世界的组合又作了说明。他认为世界是两个:意识世界和形象世界,意识世界分为神性世界和理智世界,形象世界分为物质世界(也就是天体和所有存在物)和虚幻世界(也就是飘浮的理想世界)。[5]
在“光照”说的哲人看来,人类精神只有通过锻炼和修持之后才能见到显耀的光,而这正是“麦莱库提”世界的实质之一,它吸引着人体力量趋向这个世界。当人具备崇高的道德修养,肉体的欲望由于少饮、少睡减弱时,他的精神有时可以超越物质世界抵达灵性世界,接近造物主,从他那里接受知识。[6]( [6]《光的状态》:85页。)
就这样,苏哈拉瓦迪认为人的精神在经过锻炼之后可以到达脱离尘世的一种“浑化”状态,那时,他与灵性世界融为一体,并因此得到知识和幸福,对此他说:“每一种快感由领略时的完美和感受来决定,疼痛感也是如此,快感和痛感都有其特定的范围。气味和可嗅闻的东西有关,味道和可品尝的东西有关,手感和可触摸的东西有关,其它东西也是如此,每一类事物都有其适当的范围。理智的完美在于认识真主、众世界及其规律,总而言之,它是涉及开端和归宿的事情。因此,他要避免肉体的各种欲望,抛弃一切与此相抵触的事,人的快感和痛感都与此有关。高尚的灵魂可以见证到真主之光,沉浸在光的海洋中,他的幸福感不会消失。”[7]
尽管从上面苏哈拉瓦迪的话中可以看到他和真正的苏菲在修持、为达到“浑化”而进行的道德修炼、幸福感等方面表面的相似,但他们之间还是存在很大的区别,因为苏哈拉瓦迪认为进行哲理的研究是达到最高人性品级所必需的,他在说明逍遥派哲学时指出了这一点。从他对哲人的等级划分上也可以看出这一点,在他看来,哲人分为下面几等:沉醉于神性而不研究的哲人,这一类包括圣人和苏菲中的“卧里”,像比斯塔米、哈拉智等;沉醉于研究而不入神性的哲人,像早期的亚里士多德的追随者,后期的法拉比、伊本·西那;既沉醉于研究又沉醉于神性的哲人,只有苏哈拉瓦迪达到了这一品级。达到这一品级的哲人有指引众生的责任,他是“轴心”,他的引领并不是实施权力,可能是隐居,也可能是彻底的隐遁,他同时也是真主的哈里发,这个世界依赖于他。[8] ([8]《光照智慧》:2页。)
毫无怀疑,苏哈拉瓦迪所认为的既沉醉于研究又沉醉于神性的哲人的品级要高于圣人,这自然遭到他同时代的法学家对他的攻击。伊本·泰米叶(卒于伊历727年)也因苏哈拉瓦迪妄称圣品而猛烈地抨击他,并说:“这些人中(指哲学苏菲)有人想成为圣人,苏哈拉瓦迪就是其中之一,他妄称自己集合了神性与见主。他的这一理论同‘巴颓尼叶’如出一辙,他掺杂了波斯和希腊哲学,把光的问题扩大化,类似于早期的拜火教。苏哈拉瓦迪还通晓幻术,于是,他在萨拉丁时代以亵渎宗教的罪名被处以绞刑。”
“万有单一论”
在安达鲁西亚的哲学苏菲伊本·阿拉比(卒于伊历628年)出现之后,伊斯兰苏菲才出现了关于“万有单一论”的完整的观点。
这一观点在安达鲁西亚出现之前曾有一个发展过程,西班牙东方学家爱斯尼·比俩逊在题为《伊本·麦斯勒及其学派》的论文中对伊本·阿拉比之前的哲学苏菲派别及有类似“万有单一论”观点的各派别做了研究。爱斯尼在论文中认为,在伊历的前三个世纪,首先在伊斯兰世界的东部然后在西部出现了这一思潮。爱斯尼在论文中还谈到了伊本·麦斯勒的生平及其杜撰的恩贝多克利(公元前五世纪的希腊哲学家)理论,在精神、理智、心理上的各种不同认识、形而上学论、认主论,之后,他还研究了他的这一派别及其对后来的安达鲁西亚的思想家的影响,特别是伊本·阿拉比。
实际上,麦斯勒的观点影响了所有安达鲁西亚的哲学苏菲人士。
麦斯勒有很多学生,尽管岁月变迁,但他的学生都坚信他的观点。他的这一学派在伊历四世纪有很多追随者,其中有伊斯玛仪·勒阿尼。麦勒斯的影响看起来还波及到了米尔亚地区。这一派苏菲在伊历五世纪时就朝麦勒斯的方向发展,正如爱斯尼所指出的那样。受麦勒斯的影响,米尔亚已成为坚持苏菲中万有单一论的一个重要阵地。其中代表人物有:穆罕默德·尔撒、艾卜安巴斯·阿勒夫(《讲座的益处》一书的作者),从后者所建立的新的道路上可以看出,他明显地受到了麦勒斯的形而上学思想的影响。麦勒斯的很多学生在安达鲁西亚一带传播他的思想,其中有艾卜伯克尔·穆由勒格、伊本·拜尔疆(也是伊本·阿拉比的老师),另外还有一位重要人物伊本·盖斯,他曾带领学生反对执政者。
安达鲁西亚的苏菲中具有哲学倾向的还有艾卜阿布顿拉·舒兹,伊斯哈格·载哈格(卒于伊历611年)和伊本·艾哈莱都是他的学生。属于安达鲁西亚的哲学苏菲还有伊本·赛卜尔(卒于伊历669年),他和伊本·阿拉比、伊本·载哈格都是同时代的人。艾卜阿布顿拉·舒兹也是“万有单一论”的支持者,我们可以把它看作是伊本·麦勒斯思想的延续。
苏菲的“万有单一论”在伊本·阿拉比和伊本·赛卜尔的努力下由安达鲁西亚传播到东部,当他俩传播这一思想后,它很快就在伊斯兰世界的东部扎下了根。
“万有单一论”认为只有一种存在,那就是真主的存在,至于在现实世界中所看到的众多的存在物,那只是一种假象和幻影,是有限的理智错误判断的结果,存在只是一个,没有其它。
“万有单一论”的坚持者(如:伊本·阿拉比)试图更宽容一些,他们还承认被构成的物体或者被造物等之类的是存在的。然而还有的坚持存在绝对是单一的,以至达到只承认安拉是存在的这一程度,这一类是绝对“万有单一论”的倡导者,最著名的人物是伊本·赛卜尔。
下面,我们各举两个类型中的一个例子。
伊本·阿拉比的“万有单一论”
伊本·阿拉比,其全名为艾卜伯克尔·穆罕默德·阿里·艾哈迈德·阿布顿拉,伊历560年出生于安达鲁西亚东南部穆尔西亚的一个富裕且有名望的书香门第。在他八岁时,他和家人一起搬到一个叫艾十比力的地方。在那儿,他开始了他的求学生涯,他在古尔托柏向安达鲁西亚的著名法学家伊本·哈兹姆的几个学生求教古兰、圣训和法学。在这一地方,他还结识了著名哲学家伊本·鲁什德。在他三十岁时,他已游历了安达鲁西亚和摩洛哥地区的大部分地方。他还向苏菲大师学习修道,其中最著名的老师是艾卜穆丹伊。这期间,他多次往返于希贾兹、也门、叙利亚、伊拉克之间,还在埃及呆过一段时间,伊历620年他定居于大马士革,一直到伊历638年去世。
伊本·阿拉比是一位伟大的哲学家,他的思想影响了欧洲很多哲学家和思想家,如但丁,西班牙东方学家爱斯尼·比俩逊在他的论文中证明了这一点。他的思想还影响了他之后东西方的所有苏菲,据说,他撰写了五百本关于苏菲的书,西方学者布鲁库勒曼在其《阿拉伯文学史》一书中就记载了他的二百多部书,其中大部分为手抄本。他最著名的书是《麦加的启示》(这是一本关于苏菲的巨型百科全书式的书)、《哲理的宝石》(该书出版时附有艾卜阿俩·阿菲福博士的注解)、《爱的译解》(这是一本表达爱主的诗集),总的来说,伊本·阿拉比的写作风格是使用强烈的隐喻手法,意义隐晦。
伊本·阿拉比因其崇高的地位被尊称为“大长老”,西方及欧洲的学者对他也不陌生。
正如前面所说,伊本·阿拉比是伊斯兰苏菲中第一个提出“万有单一论”的人,他的理论基本上立足于体验,他在简洁地描述他的这一观点时说:“赞颂创造万物的主,他就是万物本身。”[1]( [1]《麦加的启示》开罗版,第二册:604页)
“万有单一论”的声称者,其中包括伊本·阿拉比,他们不认为世界是从无到有来的,也就是说他们不认为世界在很久很久之前是不存在的,而非“万有单一论”的信仰者认为世界是被创造的。
伊本·阿拉比认为物质的存在是通过流溢形成的,他的流溢说指的是真主创造万物首先通过理论然后过渡到具体物质的产生。伊本·阿拉比在阐述他的“万有单一论”时说:“真主的光芒永远显现着,在所有无法计数的万物出现之际,真主都会显现。”[2] ([2]《哲理的宝石》前言。下4—8同此书)
伊本·阿拉比的“万有单一论”是不提及与“必然存在”相对立的“可能存在”的。我指的可能存在是新生的变化的事物。你看到一物它此刻的存在,而它本来是不存在的(可能存在就是它的存在依赖于别物,可以有,也可以没有),尽管它们被称为“稳定的物体”,因为这些“稳定的物体”本身也必须依赖于力量才能存在,这个力量也就是哲学家所称的依赖它物的必然存在(依赖他物的必然存在的等级介于可能存在和必然存在之间),它的存在必须依赖于他物。[3] ([3]《伊本·阿拉比的神秘哲学》:9——10页。)
因此,伊本·阿拉比坚持两个等级:必须的和不可以的。在这一点上,伊本·阿拉比和他的这一学说的逻辑是相一致的,因为如果他认为世界是可以存在的,结果是他必须承认世界已存在了很久,而世界不是自身的创造者,这就和他的学说发生了冲突。他的学说是主张存在一体的,人们眼中的多体存在只是不真实的幻觉。伊本·阿拉比说:“这一问题的最终秘密是‘可以存在物’的根源是没有存在,存在只是真主的存在,他体现于‘可以存在物’的本身形象。”[4]
伊本·阿拉比曾用一段“古都斯”圣训解译创造的奥秘:“我是一个不为人所知的隐蔽的宝藏,我创造了万物,他们以此认识我。”伊本·阿拉比认为,清高伟大的真主意欲创造万物,并特别的创造了人类,以便创造物在显示他的属性、尊名的各种存在上认识自己,换句话说,真主意欲创造万物,使他们在世界这个镜子里或者外部存在中认识自己的一部分尊名,于是,他就在存在物中显示自己,于是隐蔽的宝藏被揭示,他就是真主清洁于任何想象的本体,但是,真主并没有全部揭示属性,而是有局限地揭示了一部分。[5]
存在的真谛在伊本·阿拉比看来是一体的,真主本体与“可能存在”的分离只是感觉方面的。因为人的理智是有局限的,它把存在物分成多种存在。伊本·阿拉比在一首诗中写道:
           分就是合,合就是分
           一为万物,万物不存
总而言之,“可能存在”在伊本·阿拉比看来就是真主自身的存在,万物存在的繁纷复杂的表象只是表面的感官及有限的理智判断下的结果,人的理智是不能够理解独一的本体体现于万物这一深奥的玄秘的。从本质上来说,存在的实质就是一体存在,万物不同的属性及其名字只是补充、说明、认识的结果。如果你从真主本体的角度看到了存在物,你就说它是真主。[6]
伊本·阿拉比在“万有单一论”的基础上还提出了关于“完人”或者说“穆圣本质”的理论。完人在伊本·阿拉比看来就是宇宙的缩影,真主意欲在这个宇宙里以一体存在的方式显示他的秘密[7]。“完人”的出现在伊本·阿拉比看来是伟大真主在世界这面镜子里的显现。伊本·阿拉比认为“完人”具备下面两个特点:
第一,只有他才可以称为新生者。
第二,只有他才可以称为无始的、永恒的。因此,伊本·阿拉比在描述完人(我们的圣人)时说:“他是无始的新生,永恒的新生。”[8]
伊本·阿拉比认为世界的存在依赖于“完人”,只有这个“完人”存在这个世界上,这个世界才会安然无事。“完人”或者说“穆罕默德本质”,用另一句话说就是所有“沙里亚”和圣品的源泉,所有“卧里”的源泉。很明显,伊本·阿拉比受了哈拉智的圣光永恒思想的影响。据我们所知,在哈拉智之前没有一个人谈论过这一问题。同时,伊本·阿拉比还受了新柏拉图哲学及前面我们提到的各种哲学的影响。
伊本·阿拉比在“穆圣本质”理论的基础上又提出了宗教统一论。所有宗教的根源在伊本·阿拉比看来都是一个,那就是我们的圣人穆罕默德。所有的宗教的归宿是一个,那就是真主。“阿勒夫”是在显示真主的所有存在物中崇拜伟大真主的人。如果你愿意,你可以这样说:“正确的崇拜是一个仆人认为所有体现着真主的本体属性的形象都是统一的,它就是真主。”伊本·阿拉比在诗中这样表达他的观点:
           昨天,我还否定我的朋友
           因为他的宗教和我不同
           可今天,我面对所有的事物
           它都是羚羊的草原和修士的禅院
           偶像的庙宇和环游的天房
           基督的《新约》和伊斯兰的《古兰》
           难道宗教不是爱吗?
           我抬首向前
           爱是我的骑乘、宗教、信仰
伊本·阿拉比还说:
            神的崇拜千般万种
            我信奉所有人信奉的
在我们看来,伊本·阿拉比的这一理论确是过分了,信仰和宗教纷繁复杂,有正确的,有不正确的,怎么可以把这些相互矛盾的宗教聚合为一个信仰呢?伊本·阿拉比深深影响了他之后的苏菲。在苏菲修行上,伊本·阿拉比有自己的派别,他最出色的学生是萨达尔丁·古努伟(卒于伊历672年),在伊本·阿拉比之后,他同样赢得了崇高的评价,同他的老师一样他也坚持“万有单一论”。伊本·泰米叶对他和他的老师进行了猛烈地批判。萨达尔丁也是苏菲诗人、哲学家,阿菲福丁·泰勒米撒尼的老师。令人遗憾的是,至今为止,两人的思想仍不为人所知,因为他俩的作品大部分为手抄本。
后期的受伊本·阿拉比影响的持“万有单一论”的苏菲有阿布杜克利木·伊卜拉欣(卒于伊历832年),他在穆罕默德无始之光这一点上和哈拉智是相似的,在“轴心论”上是相似的。他留下了很多作品,其中最著名的是《完人和始与终的认识》。
伊本·阿拉比的思想的影响还波及到了波斯的苏菲诗人,如:伊拉克诗人法赫尕丁(卒于伊历696年)、瓦赫顿丁(卒于伊历697年)、阿布杜·拉赫曼·贾米(卒于伊历898年)。
阿布杜勒俄尼·纳卜鲁斯(卒于伊历1143年)被认为是伊本·阿拉比后来的学生和追随者,他也是《真谛与玄秘》一书的作者。阿尔及利亚的“艾米尔”阿布杜勒嘎底尔(卒于公元1883年)也被认为是伊本·阿拉比的学生,这从他的《立场》一书中可以看出,此书于1327年在开罗出版,分为三册,这是一本值得重视和研究的书。
伊本·赛卜尔和“绝对独一”
伊本·赛卜尔比伊本·阿拉比更否认多体存在和坚持单一存在,因此,他的学派被称为“绝对独一派”[①]( [①] 《伊本赛卜尔生平及其哲学》:214页。)。
其全名为阿布杜勒罕格·伊卜拉欣·穆罕默德·纳苏尔。他是安达鲁西亚的哲学苏菲,在欧洲,他因回答了西西里多的统治者夫尔泰里克二世的问题而著称。他被称为伊本·赛卜尔,别号为古图布丁,有时也被称为艾卜穆罕默德。他的血源是阿拉伯人,伊历614年出生于穆尔斯也的鲁古图山谷。他跟随数位老师学习阿拉伯语和文学,在宗教问题上,他倾向于马立克学派,他还广泛涉猎逻辑学和哲学。据伊本·赛卜尔叙述,以伊本·麦尔艾著称的伊本·迪哈格(卒于伊历611年)也是他的老师,也是《指引》一书的注释者。伊本·赛卜尔伊历614年出生,伊本·迪哈格是伊历611卒。很明显,伊本·赛卜尔只是通过阅读他的作品来向他学习的,他的另外两位老师的情况也是如此。其一是尤纳尼(卒于伊历622年),另一位是哈扎尼(卒于伊历538年)。这两位是字母神秘学家。伊本·赛卜尔的学生,也是《时代使命》的注释者也表示他的老师所有的知识纯粹是通过书本阅读而不是通过老师传授获得的。
伊本·赛卜尔出生于一个显赫家庭,他的父亲是一个城市的最高长官,他的祖辈同样也是政治领导人物。一部分传记表明他在奢侈、富裕的环境中长大,这对他的思想有很大影响。之后,赛卜尔彻底戒绝享乐,放弃政权,转向苦行和苏菲,最终导致身边聚集了很多求道者。
大约于伊历640年,伊本·赛卜尔从穆尔斯也迁到北非,他的一帮学生也和他一同迁到那里。据说,他迁移的原因是他说了一句“库夫尔”(叛教)的话:“阿米乃的儿子(指穆圣)的一句话广泛地禁锢了人们(指穆圣说:我之后再没有圣人)。”话的本身表明圣品可以获取,实际上,这是强加给伊本·赛卜尔的不实之词。或许他的迁移有政治原因,比如国家政权衰弱、安达鲁西亚思想自由的时代消逝了、或者也由于法学家对他的攻击使他无法在安鲁西亚居住。伊本·赛卜尔最终来到赛布特市,当时的长官是伊本·海拉杜。伊本·赛卜尔和他的追随者在这个城市居住了一段时间,并继续宣传他的思想。有一个叫穆思尔的妇女对他非常仰慕,之后嫁给了他,并以她的财产支持他,为他建了一所宅院和道堂。在赛布特市,伊本·赛卜尔专注于阅读和研究苏菲书籍。在此期间,夫尔泰里克二世寄来了一封信,请求他回答四个关于亚里士多德的哲学问题,或许赛布特市的长官从皇帝所提的问题中看出伊本·赛卜尔是一个哲学家,便强迫伊本·赛卜尔离开该市,赛卜尔只好离开此地前往阿德吾。之后又到了比贾耶,在这里居住了一段时间之后,他又来到了突尼斯的嘎比斯。但在这里,他遭到了一个叫艾卜伯克尔·赫里利·苏库尼的法学家的敌视,伊本·赛卜尔最终决定迁往东方。大约在伊历648年,他前往开罗,但摩洛哥的法学家同时也派信使给埃及人送了信,要埃及提防这个叛教者,因为他称真主和被造物是合一的。或许由于这个原因,埃及人对他的到来并没有表露出太多的欢迎。在埃及,古图布丁·盖斯塔俩尼(卒于伊历686年)极力反对他,并为此专门撰写文章和书籍,伊本·赛卜尔发现此地也难以居住,便前往麦加,当时的长官是权贵人物艾卜乃玛,对他的到来极为欢迎。还有人说伊本·赛卜尔从埃及迁往麦加的原因是因为他被诬陷为什叶,而埃及在萨拉丁时代之后就一直反对什叶派的任何宣传。伊本·赛卜尔自己也叙述说,埃及的总督塔赫尔·伯尔伯斯说他在麦加朝觐期间不希望看见赛卜尔,让他在麦加城彻底消失。
伊本·赛卜尔终于在麦加过上了安宁的生活,于是他开始宣传他的思想,著书立说。他给麦加人效忠非洲总督宰克里亚·艾比哈夫苏写过盟约,他还和伊本·阿拉比的学生奈吉门丁有书信来往。他和也门国王舍木斯丁·优素福关系甚好,不过国王的宰相对他并不友好,甚至厌恶他。在他生命的最后两年,麦加的法学家也开始对他展开攻击,赛卜尔开始考虑是否往印度迁移,但他的计划并没有实现。赛卜尔在伊历669年卒于麦加。有人说他是自杀,但自杀的说法缺乏证据。还有人说也门国王的宰相给他下了毒。最大的可能是自然死亡,自杀或者中毒死亡的说法应该是他的敌对者传出来的。赛卜尔生前死后一直都有很多人反对他。
赛卜尔留下了大约四十一部著作,涉及到苏菲的理论和实践两方面。这些书长短不一,很多都散失了。阿布杜拉赫曼·伯德韦教授1965年在开罗以“伊本·赛卜尔”为题目出版了赛卜尔的保存下来的论文,这对解明赛卜尔的思想非常重要。谢里夫在1941年奈嘎亚出版了《赛卜尔的解答》。其实,赛卜尔最重要的著作是《智者的崇拜》,但这本书还没有出版。
伊本·赛卜尔的写作风格也是极尽隐晦手法。有时候他甚至用字母来代替他的思想,伊本·赛卜尔被认为是擅长于此的人,他曾用这一手法写过一些书。
从他的作品多样化可以看出,伊本·赛卜尔是一个知识丰富的人,他通晓希腊哲学、古代东方哲学,如海尔梅斯哲学、波斯哲学、印度哲学。他还精研过一些东方哲学家的思想,如:伊本·巴杰、伊本·塔菲利、伊本·鲁士德。有明显的迹象表明他研究过“精诚兄弟社”的作品。他还通晓认主学,特别是艾什阿勒派的。他在苏菲上的知识是相当渊博的,这充分证明了他在哲学、认主学、苏菲方面有很深的学术造诣。此外,他还精通伊斯兰法学。
正如我们前面所述,伊本·赛卜尔属于舒兹叶学派,其创者为舒兹·舍比利,也是伊本·迪哈格的老师。这一派把苏菲和哲学揉合在一起,被认为是伊本·麦斯勒学派的延续。伊本·麦斯勒学派影响了安达鲁西亚的苏菲思想,特别是其中的哲学家。伊本·赛卜尔在其中提到了伊本·麦斯勒和他的学生,尽管他曾猛烈地批判过他们。伊本·赛卜尔也非常了解伊本·阿拉比的哲学,但是他认为伊本·阿拉比的哲学腐烂乏味,没有价值。基于这一点,一些研究人员认为赛卜尔不属于伊本·阿拉比的学派。
伊本·赛卜尔留下的苏菲之路被称为赛卜尔叶,它的追随者有一种特殊的服饰,受到法学家的攻击。它的道统也非常奇异,赛卜尔的学生舍石太尔在叙述其道统渊源时提到了海尔梅斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、亚里山大大帝、哈拉智、奈夫尔、哈布什、盖兑布勒巴尼、舒兹、伊本·西那、安萨里、伊本·塔菲利、伊本·鲁士德、艾巴麦德也尼、伊本·阿拉比、哈扎尼、阿德维·穆赛菲尔、伊本·赛卜尔。这一荒诞的堆砌方式集合了不同的门派,有伊斯兰的,有希腊的,有古东方的。这一道统一直存在到伊本·泰米叶(卒于伊历728年)时代,当伊本·泰米叶抵达亚里山大市时便开始攻击这一道统的追随者,并专门写了一个反驳的册子:《驳斥赛卜尔的叛教的合一说》。追随赛卜尔的有艾卜哈桑·舍韦太尔、亚哈雅·赛来玛尼、伊本·艾比瓦图利。他们都是赛卜尔的学生,但舍石太尔看起来在其老师在世时便坚持自己的特殊道路,也就是舍石太尔叶,那是他在埃及定居的时候。
伊本·赛卜尔在苏菲哲学中以坚持绝对独一而著称。其实,他的基本思想很简单,就是存在是一个,只有真主的存在,从某种方面来说,其他物体的存在不是多余的,但问题的症结是一体存在。
这一学派之所以因“绝对独一”而出名,是因为它不同于苏菲其它学派在这一点上的解释。其他苏菲较为宽容,在某些方面还提到了“可以存在物”,而“绝对独一”论或者说“纯粹单一论”——根据伊本·赛卜尔自己的描述——它几乎超越了“合一”本身而显得极度绝对化,它本身否定了所有的因缘关系、附属、具体的存在,因此,它超越了人性的理解能力[②]( [①] 《伊本赛卜尔生平及其哲学》:214页。)。
伊本·赛卜尔在神性问题上和前一个问题的立场相同,真主是绝对存在,他是已存、现存和将要存在的所有事物的根源。至于所见的物质存在,其本质也是绝对的精神存在,从这一点可以看出,他对存在的解释是精神性的,而不是物质的。
伊本·赛卜尔有时描述的存在像一个圆环,包容外边缘的是“绝对存在”,至于在圈内的是“局限存在”。两种存在实际上是没有区别的,只是人的残缺的理智误认为它们不一样。其实两种存在是统一的,你可以在“局限存在”里看到“绝对存在”,两者之间的“合”是绝对的。有时候伊本·赛卜尔又认为真主存在是必然的,“可能存在”以物质和形象的方式出现。
无论如何,伊本·赛卜尔只承认存在是单一的,而不是多体的。
伊本·赛卜尔在《古兰经》中寻找支持他的理论的证据,并以一种特殊的哲学方式去解释。举例来说,伟大的真主在天经里说:
“他是前无始后无终的,他是极显著极隐微的,他是全知万物的。”(铁章:第三节)
还说:“除他的本体外,万物都要毁灭。”
(故事章:第八十八节)
赛卜尔有时还引证一些包括“古都斯”在内的圣训,如:“真主首先创造的是理智,真主对他说:你来,它便来了……”但是伊本·泰米叶极力反驳赛卜尔的“绝对存在论”,认为他对《古兰经》明文的解释是不正确的,他所引证的圣训也是伪造的。
基于“绝对独一”这一观点,伊本·赛卜尔在“木罕给格”( 真人)上也有自己独特的思想,他近似于某些哲学苏菲的“穆罕默德本质论”或者“轴心论”,如伊本·阿拉比和伊本·法里德,或者阿布杜克里木的“完人论”。“木罕给格”在他看来是最完美的人,这是“绝对独一”的结果。在这一点上,赛卜尔完全不同于前人,赛卜尔使这个“木罕给格”包含了所有的法学家、认主学家、哲学家和苏菲的知识,除此之外,他还有众学家们所不具备的特殊的知识,既见证知识,它是通向圣人之门的知识,“木罕给格”安排到这个世界上,他在精神上和圣人达到了统一,万事源于他。因此,他的学生——《时代使命》的注释者说:“只有通过圣人才能达到真主,只有继承者才认识圣人…… 而继承者就是“木罕给格”,有理智的人应该寻求“木罕给格”,他们需要他。这是他的话(指赛卜尔)的含义:所有的人都是我的教下,光阴和圣战就是赛卜尔,别无其他!这是因为他深知这个世界无法不需要他。”[③] ([③]《时代使命》:121-122页。)
从他的学生的话中可以看出,伊本·赛卜尔所指的“木罕给格”其实就是他自己。
伊本·赛卜尔在他的“木罕给格”和其它的法学、认主学、哲学、苏菲各派别作了比较,这一切在《智者的崇拜》一书里均有详细的说明,由他的在“绝对独一”基础上建立的“真人论”作标尺,他否定了所有的派别,这也是伊本·赛尔所指的五个等级或者五个人。
伊本·赛卜尔的“绝对独一”是和亚里士多德式的逻辑相矛盾的,于是,赛卜尔在《智者的崇拜》一书中试图建立一种新的东方逻辑以取代建立在坚持多体存在基础之上的亚里士多德式逻辑。赛卜尔的新逻辑可以称为“真人”逻辑,“真人”不是理智可以想见的,他和人的视听、求知所依赖的神性芳香相似,那么赛卜尔的逻辑是体验性的。赛卜尔逻辑中所指出的最重要的东西是这种逻辑的本质,它来自人的天性,让人感觉到多体存在的六个逻辑上的词语:种类、性质、部分、整体、特殊、个体是完全的幻觉,十大范畴(实体、分量、性质、关系、处所、时间、状态、附属、能动、所动)也是如此。即使这些词语不同,但都说明了单一存在的绝对。赛卜尔把物质范畴纳入了统一存在之中了,对此他说:“难道你不认为十大术语以同义词的方式指的是同一事物吗?”这样,赛卜尔把十大范畴作为一个属性或者在一个属性之下。在这一点上,他不同于伊本·鲁士德,伊本·鲁士德在《自然之后的概述》中提到亚里士多德也反对那些把十大范畴归在一个属性之下的人。赛卜尔下面的话可以证明他的观点:十大范畴中只有一个可以保留,就是可以取代其它九个“实体”,它是高级形式[④]( [④]《赛卜尔文集的讨论》:55页。)。就这样,在亚里士多德逻辑范围内,赛卜尔以他的“绝对独一”持久地肯定所有倡导多体存在的研究都是错觉的结果,他有时也引用一些有关于此的研究,但目的是让人觉得亚里士多德的逻辑是和他的学派一致的。
伊本·赛卜尔从深奥的“绝对独一”延伸到其它的哲学研究,他认为精神和理智只是典型,它们本身并不存在,它们的存在来于一,而一是不可逾越的,精神和理智超不出一体存在的范畴。道德也被他赋于“绝对独一”的色彩。真善美、享受、愉快的实现源于“绝对独一”。善和恶在本质上并非有差别,因为万物的存在都是统一的,如果绝对的善存在的话,那么恶又怎么能容易存在呢?伊本·赛卜尔还认为“真人”是不能用“幸福的人”来形容的,因为他就是幸福本身,善的本身,慷慨的本身。他还认为为升华道德而进行的行为锻炼也要服从于他的“绝对独一论”。当“万物非主,只有真主”的赞辞被“真人”的“万物不存,只存真主” 取代时,赞念的人实际上就是被赞念的人。阶段和境界也脱不出“绝对独一”的范畴。同样,幽居、隐修、斋戒、祈祷甚至听闻都是如此。依次类推,所有修道者弃欲,升华的行为都要通过“绝对独一”才能实现。
苏菲诗人和“见证独一”
诗歌也是苏菲表达状态感觉的一个途径,在苏菲传记、文学书籍里都可以看到伊历一至四世纪苦行者的诗歌。
实际上,对真主的爱一直到拉比阿·阿德伟娅的时代才成为诗歌的一个主题。之后,苏菲便以诗歌为体裁抒发情感,并把它认为是修道的一个境界或状态,这包括雅哈牙·穆阿兹(卒于伊历258年)。据玛斯努尼记述,他是第一个以诗歌为体裁抒发对真主之爱的人。另外是哈拉智(卒于伊历309年),他留下了一些这方面的诗作,其中一部分是韵体的,一部分是散文体的。
后期苏菲带有更明显的爱真主的情感,他们在诗歌中以哲学风格表达他们的爱,他们的爱导致体验的“见证独一”。欧麦尔·法里德被认为是这一领域最出色的苏菲,他只用诗歌来表达他的爱。同样,哲拉伦丁·鲁米也是这方面出色的苏菲,他俩并不是仅仅刻意追求诗歌这一形式,而是发现诗歌更适合表达他们的感情。他俩的诗歌,基调是隐喻性的,如果他们在诗歌使用了爱恋性的词语,那么,这些词语同其它阿拉伯、波斯诗人所用的这方面的词语一样是象征性的,它指的是没有苏菲体验的人所不能理解的苏菲妙义。
伊本·法里德
伊本·法里德被认为是伊斯兰历史上最杰出的以诗歌表达苏菲之爱的苏菲。因为他的生命被赋予了这种爱,于是他的诗作的主要题材都是围绕爱,因此,他以“爱之王”而著称。
伊本·法里德是埃及大地奉献出的最出色的苏菲。他出生在埃及,父亲原籍是哈姆。他之所以被称为伊本·法里德是因为他的父亲精通遗产学。这是一门怎样分配遗产的学问,精通这一学问的人被称为“法里德”。
伊本·法里德伊历576年在父亲迁移埃及后出生,据说他的父亲被委任大法官的职位,但他拒绝就职。之后伊本·法里德的父亲远离官场,趋向苦行和宗教功修。后在艾资哈尔大寺任“海推布”一职,直到在那里去世[1]( [1]《伊斯兰早期人物传记》第一册:484页 )。
伊本·尔玛德在《零散的黄金》一书中记述说:“伊本·法里德是在父亲的清廉、戒欲、勤于功修甚至是苦行的言传身教下成长的 。他师从伊本·阿撒克尔、哈菲兹·麦之勒学习圣训学。之后 ,或许受其父的影响而钟爱苏菲 ,于是他更加禁欲、淡泊 。”[2] ([1]《伊斯兰早期人物传记》第一册:484页 )
有趣的是,据说伊本·法里德热衷苦行的原因是有一天他去做聚礼拜,“海推布”正在演讲,他发现另外一个人在吟唱,于是伊本·法里德对此人很反感,决定教育他一下。当礼拜结束后,伊本·法里德出来,那人大声喊他,吟诵道:
真主在仆人中作了安排
爱慕者在吟唱,无爱者在赞念
以生命起誓
赞念对修士来说是最好的功修
如果赞念能改善人心的话
之后,伊本·法里德便趋向功修和参悟[3]( [3]《伊本·法里德和爱主》:44页。)。他最钟爱的方式是远游,对于苏菲来说,远游是到很远的地方,然后再次回到城市,也可以看作是远离嘈杂的城市,进行精神和灵魂陶冶的远游。伊本·法里德喜欢到穆盖塔木山(开罗城名山)山谷里的穷苦人那里。一天,他远行归来,走进开罗一个苏菲道堂,发现门口一位卖菜的老汉,老汉以修行之门洞开向他报喜。老汉对他说:“以光阴起誓,灵性之门在埃及不会为你打开,麦加的希贾兹是真主赐福的地方,你去那里吧,在那里,灵性之门会为你打开。”
于是伊本·法里德大约在伊历613年离开埃及前往希贾兹。他经常前往麦加山谷,在那里,他洞彻了知识和机密[4]( [3]《伊本·法里德和爱主》:44页。),他在叙述他的心情时说:
麦加的精魂,我的夜友
一想到我的幸福,我的灵魂便会吟唱
那里有我的慰藉,我的登宵之地
那里有我的礼拜之地和开启心的山谷
伊本·法里德在希贾兹度过了十五个年头,那是一段纯粹精神生活的时光,伊本·法里德基本上在苦修、远行、巡游天房并在其中做礼拜度过的。这一时期,他喜欢孤独,有意识地避开人群,他描述说:
不要给我馈赠
你把它给予我周围的人吧
你让我过我所喜爱的孤独生活吧
你使我远离我的
青春、理智、享受、健康
你使我远离更多
远离故土的荒漠
是我的心的栖息之地
在孤独中
有我的慰藉
伊本·法里德在麦加一直生活到伊历628年,之后返回埃及,但被开启的心又关闭了,很长时间以来,伊本·法里德都为此痛苦、烦恼。他写道:
山谷里的人们,我还能见到你们吗
我渴望我的心再度宁静
自从你们在我的视野里消失
我的叹息便充满了埃及
每当我回忆起你们
我的心便如逐香般地趋向你们
对你们的回忆滋润着我的心
如果让我忘记你们
我的心会无力承受
伊本·法里德返回埃及后不久,国王卡麦利·安优比便知道了他的名望。一天,卡麦利国王举办学术、文学座谈,在座的人谈论起最难的韵脚来。国王说:“最难的韵脚是静符的‘雅伊’(阿拉伯语中的一个字母)”。国王于是要求在座的人背出这个韵脚的诗来,但没有一个人能超出十行。国王说他能背诵五十行。国王然后当众背出。国王的一个叫舍尔福迪尼的书记员对他说,他能背诵一百五十行,这位书记员于是也当众背出,其中首行是:
赶驼者时刻有生死之险
但他欢快地迈过每个沙丘
接着卡麦利问这是谁的诗作,书记员回答说是伊本·法里德的,国王于是派书记员给伊本·法里德送去一千迪尔汗,伊本·法里德拒绝接受。于是,卡麦利国王决定去拜访他,同行的还有一些重要大臣。但当伊本·法里德得知国王要来到时,便慌忙从寺后面的另一个门逃跑了,之后去了亚历山大市。这个传闻如果能证明什么的话,那只能证明伊本·法里德对金钱的极度淡泊和对权贵的疏远。
伊本·法里德从麦加回到埃及后不到四年,便于伊历632年离开人世,葬于穆盖塔木山脚下的墓地里,下面有一座以“阿勒杜”知名的清真寺,至今还有人这样称呼它。至于目前清真寺名字的渊源,它要追溯到1189年。
伊本·法里德对真主的爱是真正苦行得来的结果。苏菲人士说:“体验者方知”,并称他们的知识、机密、境界、状态是一种特殊的体验,想要鉴别的人必须有真实的体验。对此,伊本·法里德在诗中说:
体验之人方知爱
爱真主并不是空洞和虚幻的,它是坚定信仰的真实表现,它在个人生活中的反映是使人升华,在社会生活中的反映是使社会进步。
我们不应该疏忽,是苏菲最先谈起爱真主这一话题的,苏菲为此在《古兰经》中找了大量的证据。
苏菲提到了仆人与真主之间互爱的经文:
“信道的人们啊!你们中凡叛道的人,真主将以别的民众代替他们,真主喜爱那些民众,他们也喜爱真主。他们对信士是谦恭的,对外道是威严的,他们为主道而奋斗,不怕任何人的责备。这是真主的恩惠,他用来赏赐他所意欲的人。真主是宽大的,是全知的。”
(筵席章:第五十四节)
把爱和信仰聚在一起的经文有:
“信道的人们,对于敬爱真主,尤为恳挚。”
(黄牛章:第一百六十五节)
把真主、使者、信士连在一起的经文有:
“你说:如果你们喜爱真主,就当顺从我;你们顺从我,真主就喜爱你们。”
(伊姆兰的家属章:第三十一节)
伊本·法里德在表达爱真主就是生命本身时说:
爱就是生命,你以它而死吧
你会因此获得原谅
还说:
他是爱,你全身心地皈依他吧
选择了他并以他生活的人是智慧之人
无欲的生活,爱就是全部
开端是疾病,结尾是死亡
但我认为
死亡里有爱意、生命里有灿烂
警惕私欲,选择爱意
如果你想幸福,你以烈士而死
否则,爱是最佳途径
无爱而死者等于无生
有爱的死是生
无爱的生是死[5] ([5]《伊本·法里德诗集》:49页。)
或许伊本·法里德所指的爱真主就是生命,这种爱是人的最崇高的感情,好像人的心天生就赋予了承受这种爱,心和被爱的对象——也就是真主——的连接就是心的生命,和被爱的对象断绝就意味着心的死亡。这种爱并不局限于个人,它还会延伸到整个社会,这种爱还会成为所有社会美德的源泉。这种爱的延伸要求你爱我们的圣人、爱家庭、爱社会,爱的传播代替了冲突,乐观代替了沮丧。爱真主还导致产生其它类型的爱,为所有的善打开了门。那么,这种爱是个人的生命,社会的生命。相反,如果冲突盛行,沮丧流行的话,那就是个人与社会的死亡。
爱真主在伊本·法里德和其他苏菲看来是和“浑化”相联系的。苏菲描述“浑化”时说它是一种失去自我、“浑化”于被爱的人 —— 也就是真主 —— 时的状态,在这种状态下,他感觉不到自己,也感觉不到与之相关的事物。安萨里在指出这一点时说:“这种状态被称作‘浑化’,甚至是‘浑化’的‘浑化’,因为他失去了自我,也失去了自己介入‘浑化’的感觉,他不知道自己在哪种状态里面,也不知道自己感觉不到自己。如果他能感觉到自己失去了感觉,那他一定能感觉到自己。”[1] 苏菲的“浑化”状态不会持续太久,而是很快的返回到清醒状态,在那个时候,他会感觉到自己和外部世界。
伊本·法里德认为见证真主的爱的产生只有放弃生活中的荣华享受、名誉,甚至另外一个世界的乐园、恩典及所有的欲望、功利目的才能实现。在那时,他是纯粹为真主,不是为真主之外的任何人或物。下面看一下伊本·法里德以真主的口吻在诗中的表达:
如果你没有失去自我,你便没有爱我
如果你没有失去自我,我的形象便不会向你揭示
如果你的心在别处,不要宣称你爱我
咫尺即是天涯
你死吧,如果你真诚,
没有经历爱的人没有实现愿望
你选择吧
是爱我,还是离开我[2]
伊本·法里德和其他苏菲的这种“浑化”就是消除所看到的一切,应该提醒读者的是,他们并不是要消除真主之外的外部世界,而是看不到它们,那只是他们沉浸于对被爱的人的记念和见证时刻,于是,他们感觉不到除真主之外的任何事物。
在伊本·法里德看来,“浑化”的另外一个现象是体会不到除真主之外的任何意志,也就是说他“浑化”于真主的意志之中了,于是他不再去关注自己或者他人的意志,那时,他的意志和真主的意志是一致的。这里的意志是涉及宗教事务而不是宇宙事务。
伊本·法里德在提到意志的消失时说:
我曾经因它而活
但当它失去时
我并不留恋它[3]
爱的人在这种情况下对被爱的人是极度的喜悦的,顺从于他的领导。诗人对他所爱的人说:
我的爱的信条是什么
只要有一天我远离了爱
我就失去了我的信条
如果你因为疏忽
在我的脑海里投入你之外的意念
我就感觉到了被遗弃
你掌握着我的一切
你任意的决定吧
我的愿望、我的爱慕
都是为你[4]
伊本·法里德还写道:
不需要中介,你就是善的赐予者
你任意的判决吧,你是美的拥有者
我执著前进,只为接近你
你任意以爱考验我,我的爱使你喜悦[5]
基于“浑化”,伊本·法里德提出了立足于见证独一的“轴心论”和宗教大同思想。
至于伊本·法里德所说的独一 —— 他有时也表达为“天人合一”  —— 不是指人和真主合一的特殊存在,而是指人见证到了绝对独一真主的存在。那么,这种人与真主的聚合表达的就是修道者在万物形象消逝时见证了所有一切[6]。这种聚合正是艾卜赛尔德·海扎兹所说的:“聚合的意思是真主使自己存在于仆人自身之中,甚至使仆人们面对他时感觉不到自身的存在。”[7] 这就是说真主把自己置于修道者的自身之中,以他的存在而使他们感觉不到自身的存在。伊本·法里德在表达由“浑化”带来的“天人合一”时说:
合一的言语是真实的,经典的传述是可靠的
以“副功”或“主命”接近他之后就能得到爱
表达是明显的:“我一定是他用以听的听觉。”[8]
这里,伊本·法里德提到的是一段“古都斯”圣训:“他不断地以副功接近我,直到我爱了他,如果我爱了他,我就是他用以听的听觉,用以看的视觉,用于伸展的手……”
伊本·法里德在“合一”时见证到了真主显示于众多的存在物,他在诗中说:
我看到了他的显现
转换每一个视点
我都能看见他的显现[9]
之后,在这种情况下,诗人的感觉就上升到了他觉得真主和他变成了同一个。那一刻,他的存在消融于主的存在之中,诗人在诗中说:
我是不存在的
可他出现时,你会见到我
那时
只有他的显现,我的虚无[10]
当诗人返回清醒状态后,视野和身心里只有至爱的真主。他说:我经历了消逝和显现。
清醒之后,唯爱他
伊本·法里德所理解的“合一”不是伊本·阿拉比所说的“万有单一”。对此,穆罕默德·穆苏托法教授说:这一派(指伊本·法里德)的“合一”并不是伊本·泰叶和丁玛提优及其他的新老反对者所称的“万有单一”,它的意思而是独一,也是“见证”的同义词,主的本性、莅临,向修道者显现。“万有单一”和“见证单一”之间的区别就是独立于人的感官、感觉、理智而存在的事实与只有在特殊的情况下受到特定感觉影响才能体验到的事实之间的区别。伊本·法里德并没有超出《古兰经》和圣训的范围,因为他的“浑化”是走向体验“独一”之路,而不是存在统一的“浑化”,他的“浑化”只是感觉和意识的消失。[11]
以上是伊本·法里德的“独一”论,至于“轴心论”,他认为“轴心”就是我们圣人的灵魂或者我们圣人的实质。他是精神上的“轴心”,所有知识和圣人的源泉。伊本·法里德在《遥远》一书里以和圣人灵魂一致的口吻说:
         我的灵魂为所有众生的灵魂而生
         你所看到的善
         都是我本性的流溢
又说:
        所有的前人都是我的圆环上的一节
        他们都是我的教民
        我曾是阿丹的形象,他是我的延续[1]
从这个意义上来说,穆罕默德圣人的本源是亘古的、复合的、所有的存在物都流溢于他。
        没有我,万物不会被创造
        所有生命源于我的生命[2]
实际上,伊本·法里德和他之前的伊斯玛仪派、哈拉智及同时代的伊本·阿拉比都受了新柏拉图主义流溢说的影响。穆罕默德本源相似于亚历山大柏拉图派所说的第一理智,他们称存在一位圣人,真主以他的形象创造了他,在每个时期又显示新的形象[3]( [3] 开罗大学文学系杂志,1934年第二期。)。穆斯托法教授认为类似于此的理论都可归于最古老的琐罗亚斯德。教授说在琐罗亚斯德[4]( [4] 古代流行于伊朗和中亚细亚一带的宗教,今在伊朗部分地区和印度孟买尚有少数教徒。中国史称袄教、拜火教。 )的一本宗教书里记载着密友、纯洁的言辞在天、地、水、生物存在之前就有了,那就是赫尔梅斯是这些宗教的善神,他没有直接创造构成这个宇宙的精神和物质的存在物,而是通过主的言辞来创造的。很显然,琐罗亚斯德的以亘古存在的主的言辞为途径创造万物和伊本·法里德的穆罕默德本源说有某种相似之处。或许琐罗亚斯德的这一信仰从古波斯传到了穆斯林和穆斯林统治之下的基督徒,于是这些人照单全收。这一理论在什叶派里得到了发扬,他们称穆罕默德之光,伊斯玛仪派称第一理智,基督教称圣洁的言辞,苏菲称心或穆罕默德之灵。[5] ([5]《伊本·法里德和爱主》第381页。 )
正如哈拉智和伊本·阿拉比由穆罕默德圣人亘古灵光至宗教大同一样,伊本·法里德最终也由他的爱和“浑化”走向宗教大同说,世界各宗教尽管其表面千差万别,但其实质都是一个,不管崇拜的形式多么不同,但他们都向独一的主祈求。在他看来,犹太教、基督教和伊斯兰教这三大宗教都是天启的宗教,同样,拜火教徒所崇拜的光则是真主的本性属性,但他们却误认为那是火。伊本·法里德在诗中说:
《古兰经》之光闪烁在清真寺的壁龛
《新约》之光照亮教堂
《旧约》每天夜里被吟唱
修士以此向主诉说衷肠
每一个宗教的理论都没有偏斜
每一个门派的思想都没有错误
拜火的教徒
他们有一千个明证
尽管他们崇拜的是火
但他们没有崇拜我之外的物
他们见了我的光
便误认为那是火
他们被光线所迷惑
从这一点可以看出,伊本·法里德超越了对某一宗教的偏爱而上升到了人性顶端,但我们并不同意伊本·法里德的这一宽广胸怀,因为这和伊斯兰信仰有明显的对立。多神教徒、拜火教徒及其信徒都不是一神崇拜者,我们不能认为他们是正确信仰的崇拜者,伊本·法里德的解释是离谱的解释。
哲拉伦丁·鲁米
哲拉伦丁·鲁米被认为是最伟大的波斯苏菲诗人。的确,波斯在他前后涌现出过许多苏菲诗人,但哲拉伦丁·鲁米就诗的本身和内涵而言是其他所有诗人所不敌的。
在哲拉伦丁·鲁米之前的诗人有艾卜赛尔德·艾比海尔(卒于伊历440年),他写过许多苏菲四行诗。
阿布顿拉·安撒尔(卒于伊历481年),他有苏菲诗集。麦吉顿丁·赛纳伊(卒于伊历545年),写有以“真境花园”著称的双行诗,另外,他还有其它诗作。嘎西目·俄尼教授称他的诗集不管是从字面上,还是从意义上都是波斯语苏菲诗的典范代表,其诗作的用词和风格也是极其优秀的范例。[1] ([1]《伊斯兰苏菲史》:)
范尔顿丁·安塔尔(卒于伊历586年),他留下了大约四百首诗作。
当哲拉伦丁·鲁米登台后,便永远地占据了苏菲诗坛。[2] ([4]《范尔顿丁和苏菲》:42页。 )
在哲拉伦丁·鲁米之后涌现出的苏菲诗人有麦哈茂德·舍布斯提尔。他的诗集《秘密的花园》被认为是具有精辟的学术论点的波斯语诗集。[3] ([1]《伊斯兰苏菲史》:)
哈菲兹·舍扎兹(卒于伊历791年),尽管其苏菲和哲学诗作不能和一些大诗人相提并论,但其诗歌的优美和细致是其它诗人所不及的。
阿布杜·拉赫曼·贾米(卒于伊历898年),他被认为是最后一位伟大的苏菲诗人。
阿布杜瓦哈卜教授在评价这些波斯苏菲诗人时说:“波斯诗人在这一领域达到了其它民族诗人所没有达到的高度。他们以各种令人惊异、愉悦的形式表达出明确的、内涵的、伟大的、精妙的含义。在这一点上,他们具有伟大的开创性的贡献。他们的情感充溢在对他们而言已显狭小的诗句、韵脚、文章里。它有时甚至使读者不得其解,他们怎么会理解到了这些含义,他们怎么会把一种意义表现在不同的形式中,之后,每一种形式又都显示出令人惊异的形象,就像草原上的鲜花,它们在视觉上是参差不齐的,尽管它们的颜色、样式和畅饮的水是一样的,它们生存的土壤是一样的。”[4] ([4]《范尔顿丁和苏菲》:42页。 )
我们再回到哲拉伦丁·鲁米,其全名为哲拉伦丁·穆罕默德·穆罕默德·巴尔赫。伊历604年出生于巴尔赫,因为家乡地属罗马,所以被尊称为鲁米(罗马一词的音译),他的大部分生活是在那里度过的。其父是跟随哈乃菲派的法学家,因其卓越的地位而被称为“学者之王”,因此哲拉伦丁有时也被称为“王之子”。伊历609年和家人一起离开巴尔赫。在哲拉伦丁五岁时,他的家庭辗转搬迁,从一个城市搬到另外一个城市。在奈撒布尔市,他见到了范尔顿丁·安塔尔。几个传述都记载道:范尔顿丁·安塔尔把幼小的哲拉伦丁拉到身边,并预言他将在苏菲领域享有崇高的地位。之后,他的家庭搬到巴格达,之后,又到了麦加,然后,又搬到麦莱图布,在那儿度过四年。后又搬到俩尔丹,在那儿住了七年,后又搬到古尼亚市,诗人的父亲于伊历628年卒于这个城市。
哲拉伦丁从父亲那儿继承了学问,后又师从父亲的一个朋友布尔哈努丁。据哲拉伦丁叙述,他就是采取了这个老师的建议前往叙利亚的,并在那儿度过了好几年。当时苏菲大师伊本·阿拉比正在大马士革,但没有传闻记述他和伊本·阿拉比谋过面。哲拉伦丁在老师布尔哈努丁卒后开始在古尼亚市教书。
哲拉伦丁这一段的生活是以一个宣教者和法学家的身份度过的,在这期间,他并没有创作诗歌,也没有走苏菲之路。他和苏菲诗人舍姆斯丁·太卜勒兹的相遇是他人生的一个转折点。之后,哲拉伦丁便热衷于苦行和苏菲,他放弃了教学,转向诗歌创作,修道和作诗几乎就是他生活的全部。哲拉伦丁的一部诗集,因对其老师的纪念而成为不朽的诗篇,诗集的名字为《舍姆斯丁诗集》。哲拉伦丁在伊历672年卒于古尼亚市。他的苏菲之路以“哲拉林叶”著称,有时也称为“印来叶也”,直到现在,土耳其和叙利亚一带还有其追随者。
哲拉伦丁·鲁米最有影响的诗集是著名的《玛斯纳维》。该诗集有波斯语、土耳其语、阿拉伯语等多种语言的注释。《玛斯纳维》还被翻译为数种欧洲语言。
哲拉伦丁也被认为是支持由“浑化”到“合一”的思想的苏菲之一,关于“浑化”,他曾说过:
“认主学的意义是什么呢?就是在独一的真主面前燃烧你自己。”
“如果你想如同白昼一样明亮,就燃烧你漆黑的内心,使自己熔化在真主的存在里,就像铜熔化在熔炉里一样,那时,你会牢牢地坚持说‘我’和‘我们’,这一切的变化都是在‘浑化’的二元存在的状态下才发生的。”
苏菲在“浑化”状态下说“我”并不指的他自己,他们在说“我”时是有区别的。有时说“我”是为了强调他自己的伟大;有时说“我”指的是真主的本体。第一种说“我”是可憎的;第二种说“我”是仁赐。哲拉伦丁称:在非“浑化”的状态时说“我”是可憎的,在状态中说“我”是真主对他的仁赐。”
哈拉智说“我”是对他的真正的仁赐,至于法老说“我”,那则是受诅咒的。
每一只鸟在头被割断时都会大声嘶叫。
断头是什么?是以圣战消灭动物式的欲望,抛弃强调自我式的话语[5]( [6]《玛斯纳维》:第二册25页。 )。
“浑化”在哲拉伦丁看来是要消失意识的,他说:“难道你们不是说:我们的自身是要为真主奉献牺牲的,我们在永存的属性面前是不存在的人吗?”
“不管我们是智者还是蠢人,我们都是醉人。那一个供酒者,那些酒杯,我们为他的意志和意愿低下头,灵魂因爱他而颤抖。”[6]( [6]《玛斯纳维》:第二册259页。 )
哲拉伦丁认为“浑化”是和知识相联系的,是知识的结果,它不是建立在理智和研究之上的知识,而是一种直接的知识。因此他对认主学家说:
你们知道没有实体存在的物质的名字吗?
    你们从字母挖五、扎五、达卢上摘取玫瑰吗?(玫瑰一词是上述三个字母构成)
你们设置一名字,然后,你们去寻找那实体吧
你们不要看水中的月亮,而是看天上的月亮
如果你们想放弃名词和字母,你们就永远放弃这一想法吧
清洁你们所有的私欲
直到你们看到你们在光中的存在
没有经典,没有老师,没有引导者[1]
哲拉伦丁认为“浑化”能导致“见证独一”,不见万物,对此他说:
我脱离了二元存在,我看到众世界是一个
我寻找单一
我认识他,看见了他,我呼唤他
我因爱而陶醉
我的意识里,万物不存
我的醉不是因为交杯换觞[2]
我们看到,哲拉伦丁·鲁米相信穆罕默德本源或者说亘古之光是所有圣人、“卧里”及其他们知识的源泉。他在《玛斯纳维》和《舍姆斯丁诗集》里表达了这一点。他的表达是感情式的而不是哲学式的,我们仅举一些能说明他的思想的诗句。哲拉伦丁说:
那炫目的美,每时每刻都以一种形象显现
于是,心承担起来,之后隐藏
那些“朋友”以新的服饰造访每一个
你有时见他是老汉
有时见他是青年
那是具有深奥意义的灵魂
他的确沉入到了泥质的心
你看,它出来时成了陶器
散布在万物中
他以努哈的形象出现,用努哈的血淹没世界
至于他,因努哈的方舟而得救
他以伊卜拉欣的形象出现在火的心中
火因他而变成玫瑰
之后,他在大地上徘徊了好久
以便让看到他的人享受美丽
他登上山巅以尔撒的形象出现
他开始赞颂真主
他来来去去
在你所看到的宇宙的每一处
最后,他以一个阿拉伯人的形象出现
国王与他接近
这个变幻不定的是什么
是那个惑人心扉的美少年
以剑的形象出现在阿里手上
成为了攻无不克的宝剑
不,不!他是以人的形象出现的
他高呼:“我是真主”
他不是那个被处绞刑的哈拉智
即使无知者错误地以为
鲁米没有
绝不会讲出叛教之词
你不要否认他或不信他
这个骗子是不信教者
他的归宿是火狱[3] ([3] 《舍姆斯丁诗集》:第一册199页。)
以上说明,哲拉伦丁·鲁米是一个感情丰富的诗人,他由爱到“浑化”和“见证独一”。从这一方面讲,他相似于伊本·法里德,不管他的诗里有多么深奥的哲学,也不管他的诗里有多少使你感觉到“单一”的句子,无论如何,他的“单一”不是伊本·阿拉比所称的真主与人统一的“天人合一”,或者说,你在任何物里可以看到真主本身。胡夫里德——一个研究鲁米的专家和尼库鲁逊在《玛斯纳维》的前言中已提出了这一点,尼库鲁逊说:
“作为认主学家的安萨里和作为诗人的哲拉伦丁并没有声称‘天人合一’论,但是或许读过哲拉伦丁诗集中那些使人感觉到有‘天人合一’意味的诗句的读者不赞同我的这个判断,在我还不像现在这样了解伊斯兰苏菲历史时,我从那些诗句中理解到了这一意思,但在我们关于伊本·法里德的话中,我们知道当苏菲达到‘合一’的境界时,自身消失,他感觉到他的特征就是无所不在的真主的特征。同样,哲拉伦丁也认为他自己就是万物。”他说:
我是盗贼,我是疼痛的棍棒
我是云,我是雨,我是草原之雨
但像这种处处存在的信仰不一定必需是“天人合一”的信仰,即,万物是真主,真主是万物本身。[4]
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发表于 2010-4-1 15:34:29 |显示全部楼层
第七章:苏菲道统
导言
如果说哲学苏菲在伊历六七世纪得到了极大繁荣和发展的话——正如我们在前一章所提到的,那这两个世纪同样也见证了正统苏菲由于安萨里的继承发展而繁荣一时,正统苏菲也因道堂苏菲长老的努力而在伊斯兰世界广为传播。
前面我们提到了安萨里认为苏菲之路不外乎自律、戒恶德、全身心奔向真主。在这一切之后,真主会占据人的心,以知识之光照亮他。安萨里还认为苏菲之路还能纯洁修道者的心灵,升华和提高他的人性,之后是准备和等待。安萨里对制定修道的规则、礼仪(包括求道者与长老之间的关系)、幽居、饥饿、熬夜、沉默、纪念等非常重视,他在这一方面对道的过程、锻炼及途径的思想很大的影响了他之后的苏菲。道堂长老对他把苏菲和伊斯兰正统信仰联系在一起及安萨里本人的实践性的道路极为钦佩。总而言之,他们对苏菲的理解并没有超出安萨里的理解范围,从那时起,正统苏菲开始由理论进入实践阶段,并一直延续到当代。这一阶段的重要性并不次于前一阶段,因为在这一阶段,苏菲在很大程度上已成为伊斯兰社会中很多人的生活哲学。在经过散乱的、不定时的、各地没有联系的个人苏菲修行之后,苏菲已成为具有体系、规则和特定仪式的道路。
后期苏菲把同属于一个长老的一部分弟子称为“道统”。他们在精神修练中要遵守严密的章程,他们在某一角落、郊外、小屋过集体生活或者在特定的场合进行周期性的集会和纪念聚会。
伊斯兰世界的苏菲道统因其创始人的名字不同而不同。实际上,他们的目的是统一的,分歧仅仅体现在一些行为模式上,这种分歧过去存在,以后还将仍然存在。例如:服饰、祷词、诵读的古兰章节等。它相似于教育精神一致而老师采用的具体方法不同的学校,老师为学生制定规章制度和特殊的规则,因为他认为这样对学生的教育有效。实际上,所有苏菲的最终目标——过去是以后也是——都是体现在道德上,即消除私欲、诚实、言语一致、忍耐、谦恭、爱他人、托靠及其它伊斯兰所号召的美德。
第六、第七世纪最杰出的道统
嘎底勒叶
阿布杜嘎底尔·吉拉尼长老——也是嘎底勒叶道统的创始人——是后期最伟大的长老之一。伊历470年出生于吉拉尼,伊历478年前往巴格达,在那里学习罕百里派法学和行苏菲之道,伊历521年忙碌于宣教工作,并赢得了很高的声誉。他是一位德高望重的学者,他的学生在伊斯兰世界的各地传播他的苏菲思想,如也门、叙利亚、埃及,之后又传到了印度、土耳其和非洲一些国家,成为著名道统之一。太尔敏吉哈姆记述,阿布杜嘎底尔长老一直到今天仍然用一种特殊的方法启示着他数以百万的学生。长老于伊历561年卒,葬于巴格达,他的道统在埃及、苏丹,亚洲和非洲的很多地方仍然盛行。
阿布杜嘎底尔长老像安萨里一样也是精通教法原则与细节的法学家,他把苏菲与《古兰经》、圣训结合起来。因为这个原因,伊本·泰米叶对他大加称赞。嘎底尔长老曾说:“只要你不放弃自己,你自己就是与真主之间的幔障。”[1]
“喜爱后世的标志就是今世的淡泊,喜爱真主的标志就淡泊除真主之外的一切。”[2]
嘎底尔长老和安萨里一样认为哈拉智是错误的,他说:“哈拉智失足跌倒了,那一时代没有人扶起他。”[3]
阿里·海亦提长老在描述嘎底尔和其道统时说:“他的道统没有宣称‘天人合一’,他把自己置于应崇拜的仆人位置上。”[4]
阿达·穆撒菲尔在描述嘎底尔长老的道统特征时说:“他的道统注重心与灵魂的一致,内里与外表的一致,及戒绝私欲。”[5]
这些话都指出嘎底尔长老的苏菲道路是以道德为基础的。
勒法尔叶
和嘎底尔长老同时代的还有另外一位苏菲大师,他就是“勒法尔叶”道统的创始人艾哈迈德·勒发尔。他属于勒发尔人(阿拉伯的一个部落),居住在伯塔依哈的汶木欧巴德,并在那里于伊历578年去世。而他周围求道的学生则被称为“勒发尔叶”或“伯塔依合叶”,他的道统也像嘎底尔的道统一样得到了广泛传播,至今为止,在埃及和其它地方仍有所发展。他的学生艾卜范台黑·挖斯图(伊历580年卒于亚历山大)把“勒法尔叶”传到了埃及。伊本·海利卡描述勒法尔时说:“他是一个坚持沙斐仪派的虔诚的法学家。”[6] 舍阿扎尼谈到勒发尔在苏菲上的崇高地位时说:“在苏菲学问上,他有至高的引导权,他关注教民的疾苦,解决他们的困难,很多人追随他,他教出的有品德的学生不可计数。”[7]
舍阿扎尼记述了很多他的关于苏菲的言论。勒法尔关于苦行曾说过:“苦行是取得喜悦和正统地位的基础,它是走向伟大真主、趋向真主、取悦真主、托靠真主的第一步,在第一步上没有打好基础的人,他之后的行程也不会稳固。”[8]
关于知识他说:“见证意味着以知识的坚信和真正的坚信接近你欲与之接近的人。”[9]
还说:“爱的知识导人于热恋和溶化,认知的知识导人于‘浑化’和‘消失’。”[10]
伊本·海利卡还记载了他关于爱主的一些诗句:
当夜来临时,我的心因记念你而爱流汹涌
我像被禁锢的鸽子咕咕地叫
我头顶的云
落下的是忧伤的雨
我脚下的海
涌动的是哀伤的浪
你们问温媪·阿慕尔吧
问她的俘虏是怎样度过漫漫长夜
我的俘虏都被松了绑
唯有他的绳索坚固依旧
他不会死
死亡中有愉悦
没有人救他
否则,他会自由
苏哈拉瓦迪叶
第六、第七世纪另外一个著名的道统就是“苏哈拉瓦迪叶”,其创始人为艾卜奈吉布·苏哈拉瓦迪(出生于伊历490年,卒于伊历563年)。他的堂弟是什阿布迪尼·艾卜哈福苏·苏哈拉瓦迪·巴格达迪(出生于伊历539年,卒于伊历632年)也是《认识内心的真理》一书的作者。这本书包含有苏哈拉瓦迪叶道统的基本礼仪,他因此被认为是该道统的真正创始人。他的影响不仅仅是止于他的学生,而是深刻地影响了同时代的一些长老们。他坚持正统苏菲道路,波斯的赛阿达·舍扎兹深受其影响。他在其书中首先着重论述了行为锻炼、朴素、幽居等。此外,他还重视功修、境界、认知等。
沙兹里叶
在伊历第七世纪,不管是伊斯兰世界的东方还是西方,苏菲活动都相当活跃。在西部,出现了“沙兹里叶”道统,并由此传向埃及,从埃及传向世界其它地方。
“沙兹里叶”道统创始人为艾比哈桑·沙兹里,他是正统苏菲中的一个典型代表,他的家乡是突尼斯的沙兹里。沙兹里后到埃及,随行的有一部分学生和他的“穆勒德”(求道者),定居于亚历山大市,那大约是在伊历642年。之后,他就在亚山大市创立了著名的苏菲道堂。其中随他迁往埃及的学生中最杰出的是艾卜安巴斯·穆尔斯,在他生前和死后,都是沙兹里叶道统追随者的指引者。他和老师一直住在亚历山大城,直到681年于那里卒。在埃及,他有很多学生,其中最著名的是伊本·阿塔。[1]( [1]《伊本·阿塔和苏菲》——该书作者的研究生论文。)
沙兹里·穆勒斯和伊本·阿塔是“沙兹里叶”道统的主要代表人物,他们和伊本·阿拉比大大不同。阿拉比是“天人合一论”,但他们几位没有一位声称“天人合一论”的。如果说他们和伊本·阿拉比有很大的区别,我们则发现他们接近于把苏菲限于天经和圣训的伊玛目安萨里,并深受他的影响。这里,我们仅仅引述一些由伊本·阿塔传述的沙兹里和穆勒斯的言论,以说明伊玛目安萨里在他们心目中的地位。他们都要求自己的“穆勒德”(求道的学生)仿效伊玛目安萨里,遵行他的道路。
沙兹里曾对他的“穆勒德”说:“如果你们有接近真主的渴望,你们就以伊玛目安萨里为中介吧。”[2] ([2]《恩惠的微妙》:62页。)
还说:“《宗教复兴学》能使你得到知识,艾卜塔里布·麦克的《心灵的给养》能使你得到光明。”[3] ([2]《恩惠的微妙》:62页。)
穆勒斯关于安萨里曾说:“我们绝对的作证他具有最伟大的真诚和忠贞。”[4] ([2]《恩惠的微妙》:62页。)
伊本·阿塔在他的作品的许多地方引述了伊玛目安萨里的话,以仿效他的长老(指沙兹里)。正如前面所说,沙兹里的苏菲思想也受到了安萨里的影响。
沙兹里叶道统的特征可以归纳为五点:
在公开和隐秘中敬畏真主,在言行上跟随大众派,远离喧嚣、孤独幽居,不论多少喜悦真主,不论穷富趋向真主。[5] [5]《伊本·阿塔和苏菲》:59页。
这一道统的显著特征还有否定人的安排(这儿指的是应看事情的结果,这是独一真主的事情,人只要干好所遇到的事情就行了,而不是要使自己忙碌于考虑未来可能要遇到的障碍),这是建立整个道统思想的基础。伊本·阿塔又深化了它,使它成为苏菲里一个完整的体系。[6](《伊本·阿塔和苏菲》:59页。)
沙兹里并没有留下苏菲方面的著作,他的学生穆勒斯也没有留下这方面的著作。他俩留下的仅是关于苏菲的一些言论及祷词。伊本·阿塔是第一个把他俩的言论、嘱托、祷词收集起来并为他俩作传的人。沙兹里叶的道统的珍贵文献也因此得以保留下来,如果不是伊本·阿塔的努力,这些珍贵文献肯定遗失了,除此之外,伊本·阿塔还是第一个编著完整的书籍去说明这一道统的仪礼、体系、规则的人。[7](《伊本·阿塔和苏菲》:59页。)
沙兹里叶道统在伊斯兰世界产生了广泛的影响,在很多地方得到了传播,还传到了安达鲁西亚。伊历八世纪,安达鲁西亚这一道统最著名的代表是伊本·尔巴德·然笛(卒于伊历790年),也是伊本·阿塔哲理的注释者。沙兹里叶向东传到了木丽尤,它的影响波及到了北非和西非,在埃及和其它阿拉伯地区,它的影响也相当广泛。
巴达维叶
巴达维叶是和沙兹里同时期的一个道统,其创始人为赛义德艾哈麦迪·巴达维(出生于伊历596年,卒于675年)。他从摩洛哥来到麦加,然后到达埃及,大约伊历634年开始在现在的团托定居,并号召人接近真主。卒后,他把道统领导权留给了他的学生阿布杜阿里·艾撒勒(卒于伊历733年)。
艾哈迈迪·巴达维的道统坚持天经和圣行,对此他说:“我们的这个道统是建立在天经、圣行、诚实、纯洁、守约、忍受伤害、履行诺言之上的。”
还说:“你们中品德最好的人是最坚信真主的人。”
“你们用领悟的心记念真主,你们不要疏忽真主,否则,你们的心会变得冷酷。”
他的学生曾说:“没有知识的人,他的今后两世都没有价值;没有宽容的人,他不会得到知识;不慷慨的人,他没有财帛的福分;没有同情心的人,在真主跟前没有说情;没有忍耐的人,事情不会一帆风顺;没有敬畏的人,在真主跟前没有品级。被剥夺了这些品性的人,乐园里没有他的归宿地。”
由此可以看出,巴达维叶道统和其它道统一样在苏菲上走的是以道德为根本的道路。从艾哈迈迪·巴达维的时代一直到现在,这一道统在埃及得到了很大的发展和传播。伊斯兰大百科全书中有福鲁尔兹描述巴达维的话:“埃及最伟大的‘卧里’,多年以来,跟随者都极其敬仰他。”[1]( [1] 英文版伊斯兰大百科全书,艾哈麦德·巴达维。 )
布尔哈米叶
布尔哈米叶是和沙兹里叶同时期的在埃及广为传播的另一个道统,其创始人为伊卜拉欣·杜苏格长老(卒于伊历676年,葬于杜苏格)。他是土生土长的埃及人,舍阿扎兹在其书中对长老的生平作了详细的记录。他的道统流传于埃及、叙利亚、希贾兹、也门、哈杜尔毛提等地。
杜苏格和前几位长老一样强调在苏菲修行中一定要遵循“沙里亚”。对此,他说:“‘沙里亚’是根,真乘是枝,‘沙里亚’包含了所有教门所规定的知识,‘真乘’包含了所有隐含的知识,所有的境界均由此两种知识而生。”[1]
很明显,杜苏格认为“浑化”使修道者感觉不到外物,他的深刻的忏悔能消除伟大真主之外的一切的话可以证明这一点。[2]
他在诗歌中表达了他的爱真主和“见证单一”的论点,他在诗中说:
幔障在每个方位为我揭开
我看到了所有的意义和形象
他揭开我的内心和我交谈
“你知道我是谁吗?”
我说:你是我的宿命
如果今天你是我的真命本身
我就是你
他说:的确如此
如果我特定于事物
你就像是我的副本
我和他的本体融为一体
不是通过降临
而是因缘合璧
我消失于永恒的存在
永恒,永远的本体
他在表达穆罕默德本源时说:
除他的本源外,我一无所见
除他的本源外,我一无所知
每一个灵魂因我而存
我在其中不停的变换身份
我诞生在阿丹之前
他因我的诞生而入住天园
我曾和艾哈迈德之光同在天园
白色的珍珠是我的幽居之地
我曾出现在被宰杀的牲畜的梦里
它的心是关爱、怜悯,眼睛是真实
当伊德里斯到乐园时
我住在最美的“费尔道斯”(乐园)
我曾和在摇篮出语的尔撒在一起
我给了达吾德甜美的音律
我曾和努哈在大海和洪水中见证了众生
我是每时每地的“轴心”
我是道统长老
仆人伊卜拉欣(指诗作者)
库卜扎委叶
伊历六、七世纪,苏菲运动在波斯也非常活跃,在那里出现了库卜扎委叶道统。其创始人为奈吉们丁·库卜扎(生于伊历640年,卒于伊历718年),其渊源应归于范尔顿丁·安塔尔。库卜扎委叶随着时代的变迁产生了许多分支。
耶赛维叶
其创始人为艾哈迈迪·耶赛维(卒于伊历562年)该道统发源地为土耳其斯坦。当地的很多部落之所以皈信了伊斯兰,该道统发挥了重要作用。
契什提叶
产生于中亚,在印度有很大的影响。其创始人为穆尔因丁·哈桑·契什提,大约伊历517年出生于锡吉斯坦,卒于伊历623年。
奈格什班迪叶
伊斯兰苏菲道统继续出现和发展,在伊历第八世纪,出现了奈格什班迪叶,其创始人为伯哈五奈格什班迪·布哈巴,在伊斯兰世界的很多国家都有传播。
海尔伟叶
这是一个产生于信德的波斯道统,其思想渊源来于苏哈拉瓦迪道统,穆斯托法·凯马伦丁·比克拉把它传到了埃及。
拜克塔什叶
这是一个在土耳其传播的道统,其创始人为哈吉拜克塔什(卒于伊历738年),这个道统是耶赛维叶道统的分支。
毛拉维叶
它是在土耳其流行的一个道统,其创始人为哲拉伦丁·鲁米,我们前面已记述了他的诗歌。该道统在念“啧克尔”时以音乐和吟唱作为辅助,它的求道者在欧洲以“旋转的德尔维什”著称。
结束语
如上所述,在伊斯兰世界出现了许多道统,散布于许多国家和地区。一些道统直到今天仍然相当活跃,但是道统苏菲在晚期特别是奥斯曼时代和以前相比呈现出衰弱之势,这是因为在这一时期,再没有标新立异的苏菲作品出现。苏菲在这一时期只是忙碌于注释和概括前人的作品,于是跟随者便慢慢地流于形式和仪式。他们不再关注苏菲的内在本质,大部分跟随者热衷于不切实的途径,夸大长老的功修和“克拉麦提”,求证者并不否认早期苏菲长老所显示的“克拉麦提”,但他们并不认为那是知识和工作完美的像征。由于这个原因,苏菲在现代社会成为宗教改良家批评的目标,如阿布杜瓦哈卜及他的响应者。
但在另一面,一些苏菲道统在现代社会产生了积极影响,如:嘎底勒叶道统、沙兹里叶道统等。这些道统的追随者致力于宣传伊斯兰,使伊斯兰在非洲扎下了根。考布林尼说:这些人有时以商人的身份出现,有时以宣教者的身份出现,他们把伊斯兰传给那些土著非洲人。你可以看见,从北非一直到苏丹尽头的广袤土地上都有他们修建的茅草小屋。
这种灵魂和道德的修养方式无疑具有很强的效果,因为它针对人的内心。穆罕默德·阿布杜认为这种方式在教育、宗教和社会改良上具有很好的效果。一天,他对赛义德·赖世德说:“如果你对改良爱资哈尔已经失望,那么,我挑选十个学生,把他们当成太阳一般爱护,然后,我在传授知识的同时对他们进行苏菲教育。”(穆罕默德·阿布杜教授曾在和哲马伦丁·阿富汗尼在巴黎共同办《坚固的绳索》杂志时向他提出过同样的建议)赛义德·赖世德说:“如果阿布杜按照自己设想的去实践,那将是他最伟大、最有益的工作。”[①]( [①]《穆罕默德·阿布杜传》开罗版:第一册130页。 )
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