女学：经堂教育的拓展与文化传承角色重心的位移

大海

——以兰州、西安、临夏调查为个案
杨  文  炯

(兰州大学西北少数民族研究中心，甘肃兰州730000)
　　摘要：20世纪90年代前后，在西北地区城市回族穆斯林社区中作为传统经堂教育的拓展——女学的兴起与发展成为一个令人瞩目的文化现象。本文追溯了清真寺女学的历史，特别是在城市文化镜像中分析了西北地区城市回族穆斯林女学生长的背景，认为这是一场浸染着浓厚救亡意识和洋溢着发展理念的文化自觉。
　　关键词：Jamaat；经堂教育；女学；文化自觉
　　中图分类号：G750    文献标识码：A    文章编号：1002—0586(2002)01—0025—07
　　
20世纪80年代开始，特别是90年代以后，女学作为传统经堂教育的拓展在西北地区城市回族穆斯林社区——Jamaat中的兴起与发展形成了一道令人瞩目的文化景致。妇女清真寺、妇女经学班、妇女家庭经学班、中阿女校等不同形式、不同层次的办学模式构成了女学的主体，成为西北地区城市回族穆斯林社区传统经堂教育的一个新的生长点。作为一种文化现象，在其赢得民间的广泛认同和支持的背后，这一突兀的现象与西北地区历史上零星地从中原地区移人的女学相比，不论从规模上，还是数量上乃至在西北地区这个传统的男权社会的开禁，都是空前的。尤其这一文化现象首先呈现在城市社会的界面上，并以城市为中心向乡村世界的回族穆斯林社区扩散，更是一个十分值得研究、思考的命题。
　　
始于1998年，笔者在兰州市、西安市、临夏市等城市中的回族穆斯林社区作持续的民族学调查，发现在以上城市中女学的存在已成为普遍的事实，如西安市的20座清真寺均附设妇女礼拜殿，尚有2家颇具规模的妇女家庭经学班；兰州市以西关清真寺为代表的数十座清真寺都有妇女礼拜殿、或中阿女校、或妇女经学班或兼而有之；临夏市的中阿女校更是蜚声全国。面对这一女学现象，笔者疑窦丛生。为什么女学会在改革开放、市场经济发展的今天在西北地区兴起?而且首先是滥觞于城市回族穆斯林社区?为什么在20世纪30年代当中原地区的回族把女学带人西北地区并建立起女寺时，这一星星之火没有在当时以至以后的西北地区的回族穆斯林社会燃起燎原之势?这一系列的设疑集成了笔者对这一文化现象的追问。

大海

一、女学溯源：文化创新与拯救
　　
经堂教育的女学并不是西北地区回族穆斯林的首创，而是历史上中原地区的回族穆斯林的文化发明和创新。关于女学历史的研究首先应提及Maria Jaschok和ShuiJingjun二位学者合著的The History of women'S Mosques in Chinese Islam一书，这是一本于2000年在国外出版的英文学术著作。作者运用历史学、民族学方法在纵横时空上对中国穆斯林妇女清真寺的历史作了综合研究，是一部近年来研究回族学、中国伊斯兰文化的具有开拓意义的学术著作。根据作者的研究，女学的始兴、形成在晚明清初，大约是16世纪和17世纪之交，首先是在河南省兴起，后扩散到中原地区各个穆斯林社区[1][P86]。女学的最初发起者不是女性，而是男人，到清中后期，逐渐发展为由妇女自我管理的妇女清真寺，形成了独特的基于伊斯兰教的穆斯林妇女文化[1][p98]。作者是把女学的产生放在广义的中原地区的文化背景上来考察的，或者说是放在了中原地区这一强势的大传统的历史语境中来研究的。正如作者指出的：当回族知识分子在晚明清初开创旨在拯救伊斯兰的妇女经堂教育时，他们关心的是作为妻子和母亲的妇女，这个产生于巨大危机时刻的女学教育是基于伊斯兰教义和儒家伦理原则的，它形成了作为穆斯林的妇女身份，规定了妇女在宗教和家庭中的责任和义务。伴随着女学的发展，妇女逐渐取代了男人而成为教师和管理者，有声望的妇女被提升为阿洪，女学逐步发展成为具有多种功能的机构即女寺[1][P98]。从女学诞生的时间来看，它略晚于经堂教育之男学的产生，或者说，相伴经堂教育在中原地区的兴起而产生，发展而发展。因此，在某种意义上说，女学的产生是文化挑战与应战的必然产物，是文化自觉的创新。在关中渭南地区产生的经堂教育东渐比邻的中原地区，并首先能够获得男学与女学几乎同步的充分发展，既与回族穆斯林传统文化无法传衍的内部危机有关，又与中原地区整体的文化发达相关，同时，经堂教育向东的全面发展又与唐宋以后中国文化的中心东移南下波脉相承。换一个角度来看，经堂教育之所以在中原地区没有性别偏见地得到全面发展更与其面临的大传统的强势文化霸权的压力密切相关，亦即与中华帝国在明清时期从传统国家向专制型的绝对主义国家转型十分关联。
　　
明清时期是中国历史上皇权专制政治走上极致的时期，超稳定的小农经济—专制政治之社会结构的进一步强化，一方面窒息了社会配置性资源扩张的可能空间，另一方面又极度膨胀了作为大传统之政治文化的权威性资源。这种国家转型既不是由于社会配置性资源的增长引起的，更不是由于社会配置性资源和权威性资源的同步增长推动的，而是首先由于权威性资源的极度膨胀而导致的畸形的国家转型，这种转型使社会完全淹没在国家之中，大传统覆盖了小传统或弱势族群文化的生存空间。正如一位学者所指出的：“明清时期的意识形态转型，导致了两个重要的历史后果。其一，在国内，作为官方正统符号体系的理学宇宙观，导致了国家对于民间社会的严厉控制和制裁，从而使国家与社会关系从明以前较为疏离的关系转入一个密切监控的时代，迫使地方社会经济与文化进入一个多元性和适应性有限的时代。其二，在对外关系上，官方正统符号体系在空间上的扩展，导致了人们在以‘华夷之别’为核心的文化问题上采用了一种二元对立主义态度，使‘文野之别’极端化，这不仅鼓励人们把海外的空间、人群与文化想象为‘异端’，而且迫使国内原来一度存在的文化多元主义态度受到了极大的弱化。”[2][P405]在意识形态方面，将起于宋兴于明的程朱理学定位一尊，推尊为惟一的正统的治国纲领，并将始于唐朝的科举制度进一步“庶民化”，通贯城乡，将朱熹的“四书五经”定为科考的主要内容，从而形成了国家强权支配下的文化霸权。如明清时期文字狱之多在历史上是空前的。在制度上，传统的里甲制度进一步向民间社会下沉，如回约、寺约的设置等，从而解构了传统民间社会的自治状态，使国家变成了“权力集装器”；在法律上推行禁止弱势族群内婚的国家同化政策。这一国家转型标志着一个相对宽容的多元文化时代的结束，试图以一个正统的符号体系取代自宋元以来业已存在的多元文化符号体系，消除族群差别，强化意识形态的一致性，塑造同质性臣民。正是这种文化霸权构成了对作为小传统的民间文化的极大挤压，这种挤压对于大分散、小聚居的回族穆斯林来说，特别是对生活在大传统的中心区——中原地区的回族穆斯林来说更为严重，文化存续面临巨大的挑战。

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从回族穆斯林社会(社区)本身来看，回族的形成是外来移植的穆斯林族群凭借自身载有的发达的伊斯兰文明这份厚重的文化资本在与儒释道占主导地位的汉文化社会的分庭抗礼的互动中拥有了自己的生存空间，实现了实体性的存在，形成为一个稳定的共同文化的人们共同体。文化资本又可表述为文化实力，按赵汀阳教授的理解，一方面它必须能够实现为“实体性存在”，能够决定和控制一个社会和生活的各个方面的操作，这意味着这种文化里的思想观念必须能够落实为政治、经济、法律、科技等等社会存在的操作方式；另一方面它必须能够经得住社会和生活以及其他文化所提出的各种难题，这意味着它必须具有一种始终保持创造性的核心机制。如果一种文化是有实力的，是强大的，那么这种文化里的思想必须能够实现为实在的力量，并且它的主动的创造能力必须强于被动的诠释能力[3][p42]。简言之，文化资本是一种文化的实质性传统(Substantive Tradition)的深厚积淀并实现为实体性的存在以及它所拥有的自我创新、诠释和开放性的吸纳能力，创新与吸纳又本身是文化资本增值的源泉。回族的形成正是文化资本——伊斯兰文化在汉文化占主导地位的社会场景中的实体化，然而它作为主流社会中的小传统在与政教一体的大传统的互动交流中从唐代到明清愈加处于文化人超的被动境地，口耳相传 的文化传承方式主要依赖文化母地的接济，“一直到14世纪，中国境内主要礼拜寺仍为外来阿林所主持”[4][P48]。同时，这种文明接续的方式又自身陷于二难困境，一方面汉语成为回族穆斯林的共同语言，面对阿拉伯文的文本经典出现整体性的文化失语现象；另一方面操持阿拉伯语的外来的阿林又难以适应这个操持汉语言的穆斯林民族，因此，依靠外在接济的口耳相传的文明接续的方式已无法维系。特别是明朝推行严厉的海禁政策，加之西蒙古与明朝在西部地区的长期对抗阻断了内地与西域伊斯兰世界的联系，从而完全切断了回族伊斯兰文化赖以传承的惟一的文明接济的形式——外来的阿林。由此看出在回族穆斯林社会内部出现了文化传统无法传衍的危机，这份文化资本从文化支出到文化超支乃至文化透支终陷于坐吃山空的文化危机之中。如史所载：“初，吾教自唐远明，虽有经籍传人兹土，而其理艺难传，旨义难悉，姑世代无一二精通教理之掌故，以至多人沦落迷途，漫漫长夜而甘醉梦之不觉也。”[5][P1]“维吾教之流于中国者，远处东极，经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自(《建修胡太师祖佳城记》)”[6][P122]。面对这样一个深重的内忧外患的文化危机，回族穆斯林对内需要文化自觉和创新，开掘文明之源，以求文明的拯救与本土生长；对外需要被迫适应明代发生的大文本传统的重大文化变迁——从一个多元和相对宽容的文化体系向一个一元和专制的文化体系的转型，适应的方式只可能是通过吸纳强势的大传统作自我诠释，以求与大传统达成共享的话语边界以作文化自卫，获得文化生长空间。正是在这样一个回族穆斯林社会“礼崩乐坏”的时代与文明断流的危机时刻，诞生了一批如胡登洲、王岱舆、刘智等文化托命人，胡登洲首创经堂教育，建构了回族穆斯林社区文化自我繁衍的内在机制，开创了伊斯兰文化在中国本土生长的历史。经堂教育在中原地区由于大传统的强大排压和挑战而获得充分的发展——男学与女学并举的双轨发展——Jamaat—→清真寺(经堂教育男学、女学)—→家庭(全体成员)—→Jamaat，这一发展模式既强化了回族穆斯林社区的社会与文化结构，又硬结了家庭这一文化传承的载体。这也是千余年来中原地区的回族穆斯林文化生生不息的内因。同时，在小传统之经堂教育与大传统的国民教育的边界地带出现了一批“经汉两通”、“博通四教”的回族学人，他们铁肩担道义，为挽“道不大著，教恐中湮”，主张并实践“以经解经”，“以儒诠经”，“以中土之汉文，展天方之奥义，使伊斯兰教道皆明”。他们以儒道为“工具”建构了中国伊斯兰哲学的殿堂，从而在哲学的高度上、在人生终极价值的层面上作了自我诠释与自我辩护，在与儒释道分庭抗礼的“工具”共享与对话中拓展了自我生存空间。因此，今天我们可以说正是有了他们——“礼崩乐坏”时代的文化托命人，才使回族伊斯兰文化之慧命薪火代代相传。诚如李兴华先生所评价的：“在中国伊斯兰教历史上，还没有哪一件事其意义能与经堂教育的倡兴相比。故胡登洲在中国伊斯兰教史上的地位，完全可以同安萨里在整个伊斯兰教史上的地位相比；他在中国宗教史上的地位，完全可以同孔子、老子、玄奘相比。”[7][P185]
　　
总之，经堂教育之女学在中原的倡兴，是在文化互动中以变应变的必然结果。诚如Maria Jaschok and Shui jingjun中肯的评价：在中原地区，在异质的文化氛围中，回族穆斯林为了维护和重振他们的信仰，诉诸于创新的方式——女学提供给妇女一个新的有意义的社会文化角色，促使她们从有限的家庭领域进入宗教、教育和社会活动领域。……这些基于妇女宗教和社会需要的创新的制度，给予了回族穆斯林社会前所未有的发展和改变现存宗教结构的机遇[1][P304]。
　　
与中原地区相比，回族穆斯林聚居的西北地区是国家的边陲，是大传统鞭长莫及的边地。因此，它面临的文化挑战与压力远远小于中原地区。所以，经堂教育在这里的发展并没有因外在的文化压力而撑破这个传统的男权社会的樊篱，仅形成了经堂教育之男学的单极发展模式——Jamaat—→清真寺(经堂教育男学)—→男人(父亲、儿子)—→家庭(妻子、儿女)—→Jamaat的文化传承的单轨路径，男人成了文化传承的主要载体，将女性排除在了直接受教育之外。甚至到20世纪30年代中原地区的回族穆斯林迁居西北地区，立起自己的Jamaat，建起女寺、女学时，它的启蒙并没有为西北地区的回族穆斯林所动。如Maria Jaschok and Shui jingjun指出的：河南中原的穆斯林迁居西北，他们在西北发展了具有他们文化特征的地域性社区，建立女寺和推进妇女教育成为他们最突出的特色。相反，西北当地的回族穆斯林仍将妇女限制在家里，只有少数知识分子受新文化运动的影响，开始考虑并试办妇女教育，但这些学校数量少，存在时间短，影响有限。然而，这些外来的女学却开创了历史的先河，成为未来西北地区穆斯林妇女教育发展的基础[1][P97]。

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二、城市镜像中酌女学：文化危机与文化传承角色的位移
　　
在西北地区的城市镜像中，始于90年代前后女学的兴起与发展已成为备受注目的文化现象，可谓“满园春色关不住”。在兰州市西关清真寺、陕西清真寺、桥门清真寺、新关清真寺、小西湖清真寺、李家湾清真寺、徐家湾清真寺、西固清真寺等都开设免费、普及性的女学班。如西关清真寺的中阿女校是兰州市最早的，始于1991年，有初级班(分一、二、三年级，主要对象是40—50多岁的老妈妈)、全日制班(分一、二、三年级，主要以初中、高中毕业的16—20岁的女孩子为主)、业余班又可称为双休日班(主要对象是上班族的穆斯林妇女)、暑假女童班(主要以小学生为主)，她们学习的主要内容是伊斯兰教知识(包括《古兰经》的诵读、礼拜仪式等)、汉语言文化以及计算机等。10年来，西关清真寺先后为女学投入30多万元，有3000多名不同年龄的兰州市穆斯林女性在女学的不同班级定期或不定期地学习过。这种充满生机的现象同样见于西安、临夏等城市。为家庭培养伊玛目是女学的宗旨，已成为人们兴办女学的普遍共识。如西关清真寺中阿女校的校长马春霞在庆祝建校十周年时所说的：“教育好一个男人只是教育了一个人，而教育好一个女人等于教育好了一个家庭，教育好了一个家庭等于教育好了一个社会，相信因为妇女的觉醒、参与、学习和切实地遵行，必使伊斯兰后继有人，从而使伊斯兰教门在我们这里更加发扬光大。”显而易见，女学的兴起是一个理性的文化自觉现象。拙见以为这种女学现象在西北城市社会中的回族穆斯林社区——Jamaat中的凸现并非偶然，它是回族穆斯林族群主动适应变化中的城市社会、Jamaat和家庭三者之间互动变迁的必然结果，是在充满异质性压力的城市现代化激流中的文化主体的自知之明——文化的自主转型与文化传承结构的重组，表现为文化传承角色重心的位移——从男人到女人，从以前的文化传承的单轨结构——Jamaat—→清真寺(经堂教育男学)—→男人(父亲、儿子)口>家庭(妻子、儿女)—→Jamaat向双轨结构——Jamaat—→清真寺(经堂教育男学、女学)—→家庭(全体成员)—→Jamaat的转变，这种转变旨在寻求和建构族群与文化在日益疏离的城市社会中的重新定位。因此，这是一场浸染着浓厚救亡意识和洋溢着发展理念的文化自觉。
　　
20世纪80年代初是中国社会历史的分水岭，改革开放作为一场深刻的社会革命，笔者将此视为新一轮的国家转型——从本本主义的按图索骥、画地为牢到实践是检验真理的惟一标准的思想大解放，从以阶级斗争为纲向以经济建设为中心的转移，从跑步进入共产主义的冲动到社会主义初级阶段的实事求是地从头做起，从移植前苏联社会主义建设模式的困顿到建设有中国特色社会主义的成功探索，从计划经济体制到市场经济体制的转轨和定位，从闭门造车式的建设到全方位、大开放地走向世界的借鉴和引进，这一系列的大传统变迁标志着社会发展所倚重资源重心的转移——从权威性资源向配置性资源的转变。同时，这一转变也成为中国社会现代化的真正启动。城市是大传统的中心，是现代化的策源地，大传统的这一变迁自然首先在城市社会引起变革——从城市的社缘到城市的地缘：在社缘上，社会发展所倚重资源重心的转移反映在意识形态上大传统从社会覆盖面上的后撤，表现在国家与社会关系的疏离为民间文化的生长提供了更多的生长空间(如国家民族、宗教政策的变化就是一个典型)；同时，市场与金钱支配下的流行文化、大众文化生长为城市社会的主流文化，并成为解构城市社会原有传统的一把利剑，呈现在城市社会镜像中的是一个日趋解魅的世界与旧有传统的分崩离析。作为城市社会中的亚社会与族群文化的回族穆斯林社区，一方面国家转型为其提供了更为宽容的社会生长空间，另一方面充斥于城市社会中的流行文化、大众文化对代际控制日益弱化的新一代的诱惑又构成了对这个以信仰为社会控制的亚社会的新的文化威胁。因为伊斯兰教是这个亚社会赖以存在的意义共识的基础。诚如埃里希·弗洛姆指出的：“对于宗教情怀的威胁不在于科学，而在于日常生活中追逐时尚的行为。所以人不再寻求人生的最高目的，却将自己变成工具去为自己创造的经济机器服务。他不惜牺牲自己的幸福和灵魂的发展去追逐效率和成功。坦率地说，对宗教情怀危害最大的就是我所说的现代人的‘市场取向’。”[8][P67]因此，面对强势的流行文化、大众文化对传统的风蚀与碎化，她惟一的选择就是通过强化她的精神世界的神圣域而硬化族群文化边界。所以，在宏观意义上说，女学的出现是一种文化自卫的手段，是强化自我精神世界神圣域的表现。在地缘上，商品经济、市场经济的发展促动了我国计划经济体制下塑造的城市职能由传统的以政治中心为主向以经济中心为主的转移，原有的以政治一权力结构为中心的城市布局、城市规划已无法适应新的社会发展。因此，近20年来我国各级城市的改建、扩建、重新规划是最引人注目的，由此导致的城市社区地缘变迁成为普遍现象。正如我们看到的在整个城市地缘变迁过程中无数个街坊邻居的熟人世界分崩离析一样，回族穆斯林传统定居模式的变迁也是这个正在隐退的熟人世界的一部分。从聚居型社区走向散居型社区已成为城市回族穆斯林族群社区地缘变迁的必然势向，社区地缘边界的开放和消逝使传统文化完全裸露在八面来风的城市社会中，带来了回族穆斯林与都市社会的进一步整合。Jamaat既是传统文化传承的“载体”，又是文化存在的传统方式。笔者对兰州市民族中学、金城关回民学校的128名回族穆斯林学生(初二——高三年级)所进行的问卷调查的其中一项就充分反映出Jamaat在儿童社会化及回族穆斯林文化传衍方面的重要作用。提出的问题是：你对本民族伊斯兰教基本知识获得的途径是：(1)家庭，(2)Jamaat，(3)有关伊斯兰的书籍，(4)现代学校。统计分析的结果是：97％的学生回答是家庭和Jamaat，15．1％的学生回答是书籍或部分知识源于书籍，无一学生回答是学校。这一结果说明家庭和Jamaat是回族穆斯林文化传承的主要“载体”，这个文化传承的过程就是通过社区文化氛围和社区文化控制对儿童潜移默化的“社会化”过程来完成的。因此，Jamaat地缘变迁的走势不仅意味着这一“载体”的日益弱化，而且也暗示着文化存在方式的演替。前者预示着“山雨欲来风满楼”的文化危机，后者表明精神社区可能将成为都市社会回族穆斯林存在的新方式。所以，女学的形成作为文化自救的手段不仅补偿着社区地缘变迁的文化消耗，而且是回族穆斯林族群在流动的城市社会中寻找自我重新定位的期求。
　　
然而，对于城市回族穆斯林来说，真正的文化危机首先不是“外患”，而是“内忧”，即原有的文化传承的单轨结构[Jamaat—→清真寺(经堂教育男学)—→男人(父亲、儿子)—→家庭(妻子、儿女)—→Jamlaat]模式的瓦解。也就是说，在这个文化链上，男人和家庭作为文化传承角色与载体的虚置和弱化。

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1．男人作为文化传承角色的虚置。在西北地区回族穆斯林社会中，清真寺及其经堂教育作为文化传承之源，不论是在清真寺的礼拜大殿，还是在经堂教育的学堂中，传统上都是男人世界，女人是被拒之门外的，男人成为文化传承的主要角色。然而，在时下的城市回族穆斯林社区中男人作为文化传承角色的虚置已是不争的事实。据笔者在兰州市城关区、七里河区的30余座清真寺的调查中发现，在传统经堂教育中有很多满拉，仅有5名兰州市籍的男青年当满拉，而95％以上的满拉来自西北各地的乡村。由此看出城市中的清真寺之经堂教育为乡村的穆斯林社会输送着人才，而与它自身依存的城市回族穆斯林社会无关，亦与城市回族穆斯林家庭的父亲和将要做父亲的男人们无关。又如在西安市每座清真寺的经堂教育中仅有3--5名学生，全部为本市人口；在临夏市的清真寺有很多满拉，但80％的来自乡下，在临夏中阿男校的学生中本市的学生只占22％左右。同时笔者又在城关区的十几座清真寺访谈了百余位年龄在30---45岁左右的父亲，问他们在清真寺里听了伊玛目讲的“瓦尔兹”，是否回去给妻子和孩子讲，除了个别的回答偶尔讲之外，其余的人几乎有一个相同的回答：“不讲，工作、生意忙，哪有时间!”显而易见，市场经济下竞争日趋激烈的城市社会和快节奏的城市生活已经剥夺了父亲在家庭中播种这一文化的时间，父亲正丧失着或者说已经丧失了这一文化传承的角色，由此表明在城市回族穆
  
斯林社会男人作为文化传承的角色事实上是虚置的。同时，也说明传统的口耳相传的文化传承的纽带已很难经得住城市多元异质文明的风吹浪打，仅仅依靠习俗和礼仪的维系而没有文化主体之理性的深层次打造与制度的建构(特别是教育制度)，文明就会因缺乏内在的造血机制而难以生生不息。
　　
2．家庭作为文化载体的弱化。家庭是社会(或社区)的细胞，正如现代化促使传统社会(或社区)不断发生变迁一样，作为社会(或社区)细胞的家庭也同样发生着变迁即裂变——从扩大家庭向核心家庭演变。亦如社会学家古德所指出的：“在一个国家迈向现代化的过程中，必然伴随的变化是家庭制度向夫妇式家庭制度某种类型的转化。”[2][P41]笔者对兰州市128位回族穆斯林中学生家庭进行了问卷调查，提出的问题是“你家庭里若有爷爷、奶奶或辈分更大的老人，你和父母是否和老人在一起生活?”供学生选择的答案是：“一起生活”、“分开生活经常去看”、“分开生活很少来往”。统计的结果是32．46％的学生回答是“一起生活”，67．54％的学生回答是“分开生活经常去看”。显而易见，在兰州市回族穆斯林社会中核心家庭是占绝对多数的家庭结构类型。正如现代化推动社会由前喻社会向并喻社会过渡一样，家庭文化同样由前喻文化向并喻文化过渡，这一过渡最大的特征是父辈作为文化权威的教化与榜样身份的丧失，表现为代际控制的削弱和文化反哺现象的大量增生。据笔者在上述城市中的走访，在与10位儿女均为族际通婚(回汉之间)家庭的老人访谈时，在被问及儿女与汉族结婚他们是否反对这一问题时，老人们的回答是：“唉!现在管不住了，没办法。”代际控制的削弱是显而易见的。从笔者对128位中学生的问卷调查来看，被问及你的父母是否做礼拜，回答偶尔(包括主麻日、尔德节日、偶尔在家里)做的占63％。从文化的传衍来讲，核心家庭不利于传统文化保持和传承，它既没有多代的联合家庭的那种传统文化的氛围，又没有可资小孩在潜移默化的家庭教育中学习传统知识的模仿对象，加之家庭教育与学校教育在传统知识上的割裂，因此，在高度异质性与同质性并存的流动的城市社会中，日益核心化的家庭作为文化传承载体的弱化必然给文化传承带来不利的影响。同样，文化反哺又呈现出“矛盾”现象，近20年成长起来的一代，一部分因在中阿学校或中阿女校学习过，他们的传统知识超过了曾经历过“文革”的父母，在家里他们成了教师和传统的代言人；而另一部分则比他们的父母离传统更远。总之，浮现在城市社会界面上的是——都市社会的大变革推动着回族穆斯林社区乃至家庭的迅速变迁，这种变迁漂浮在城市现代化的激流中呈现出自身难主沉浮而又不能随波逐流的艰难选择——传统与现代化、现代化与汉化、现代化与西化，这似乎是作为都市弱势族群(仅指数量上)及其以民间文化样式存在着的小文本传统所注定的命运。
　　
从上述分析来看，城市社会回族穆斯林传统文化无法传衍的危机首先不是来自外部城市多元异质文明的冲击，而是来自内部即文化传承链的断裂——男人作为文化传承角色的虚置和传统代言人的缺席以及家庭作为文化传承载体的弱化，二者又互为表里。因此，真正的危机正是来自内部。而女学在Jamaat中的内部生长作为制度的创新又具有扶危定倾的意义，正如人类学家哈维兰所说的：“任何社会如果没有构想新观念，并改变现存行为方式的能力，它就不能生存下去。”[2][P555]与传统经堂教育之男学形成鲜明对照的是兰州市所有清真寺女学98％的学员系兰州市籍女性；在西安市与传统经堂教育之男学寥寥无几的满拉相比，2个妇女家庭经学班却是济济一堂，所有的学员全是本市的，她们中有妻子、母亲、女儿和未来的母亲、妻子；在临夏市的中阿女校本市的学生占了48％，这个数字是中阿男校的本市学生数的2倍多。因而，女学与城市回族穆斯林社会息息相关，它根植于城市回族穆斯林社区和家庭。所以说女学的兴起首先是作为挽救这种文化危机，实现文化自卫的手段而出现的。同时女学的发展又真正填补了城市社会中回族穆斯林文化长期虚置而缺位的传承角色，实现了文化传承角色的重心从男性到女性的位移，因此，女学的发展不仅实化了文化的传承链，而且强化了家庭这已弱化了的文化载体，家庭的强化又硬结了社区的内部结构，从根本上构筑了文化传承的双轨结

[Jamaat—→清真寺(经堂教育男学、女学)—→家庭(全体成员)—→Jamaat]。不论从回族穆斯林家庭“男主外，女主内”的传统分工来看，还是就母亲对孩子的重大影响来讲，女学的发展对于城市回族穆斯林来说具有继往开来的重要作用——传统文化找到了自己名副其实的载体与代言人。诚如梁启超在《倡设女学堂启》中所言的：“故治天下之大本二：曰正人心，广人才。而二者之本，必自蒙养始。蒙养之本，必自母教始。母教之本，必自妇学始。故妇学实天下存亡强弱之大原也。”[11][Pl7]“挽救一个女孩，就挽救了一份未来。”(一位先知语)因此，女学作为一场发自民间的文化自觉，它的兴起与发展作为都市社会Jamaat社缘的重大变迁——经堂教育的拓展无疑对回族穆斯林传统文化的传衍和未来的发展都具有承前启后的重大意义。