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三、祖先追溯与回族的“传说时代”
关于回族在唐宋时期的历史渊源,回族学界往往纠缠于伊斯兰教传入中国时间的考证。其中就有隋开皇年间说、唐武德中说、贞观初年说、永徽二年说、约八世纪说、唐肃代二宗时期说等。近年来,学界对此研究又进一步发展,杨怀中指出:“要给伊斯兰教传入中国一个确切的绝对的年月,看来是有困难的,我们只能把它大致推断在一个相对的历史时期里”[66]。李兴华的观点更为明确:“不必非要拘泥在某一个具体年份或某一个具体历史事件上,不妨将传入时间视为一个过程,这个过程实际上就是一定数量的外国穆斯林通过来华并居留转变为中国穆斯林所必须的起码的时间区段”[67]。金云峰在观察视角和认识基点上有了新的突破:“要确定伊斯兰教进入中国的时间和标志,必须从外来穆斯林定居中国开始,穆斯林来华定居应该成为研究中国伊斯兰教的历史起点和逻辑起点”[68]。杨文炯从人类学的角度通过对蕃坊的解析,提出了伊斯兰教入华“社区”标志说[69]。但笔者认为,问题还是没有很好地得以解决。原因有二:一是忽略了大食的涵义,没有确凿地证明回族和唐宋时期在华穆斯林之间必然的历史渊源关系;二是忽略了回族唐宋时期源流传说的虚构成分,误将回族“重构的历史”当成真实的历史了。
客观地说,唐宋时期,伊斯兰教作为外来宗教,一直在中国教义不明、教名未定,不见于可靠的文献典籍,也无汉文译著,是局限在侨民、移民中的宗教,并未在唐宋普遍传播。唐人笔记小说中尽管有大食商人的故事,如,《太平广记》载唐代的牛肃,在天宝二年(746)见到“胡商”在开封卖药[70]。开元初(713-714),俊仪县尉李勉在睢阳遇到一年老的波斯商人,称其在此经商已经20年[71]。南宋周密的《癸辛杂识》载有开封回回经商事:开封的“万岁山大洞数十,其洞中皆筑以雄黄及炉甘石。雄黄则避蛇蝎,甘石则天阴能致云雾,蓊郁如深山穷谷。后因经官折买,有回回者知之,因请买,凡得雄黄数千斤,炉甘石数万斤”。但大多是购买、售出珠宝的内容,没有传教的痕迹。
何况这些不见史册的“胡商”假借或冒用“大食”之名,因为当时唐人把来华贸易的西域商人不加区别,经常统称为“大食人”。8世纪后,随着阿拉伯哈里发帝国对伊朗长期占领,一些讲伊朗语的人逐渐改奉伊斯兰教,因而讲波斯语的穆斯林也被视为阿拉伯人,并被其周围相邻的民族称为大食人,因此大食的涵义也随之扩大。例如,8世纪突厥文碑铭中的“大食”(Tajik),就泛指信奉伊斯兰教的波斯人。这种对大食一词有广义和狭义的不同理解,无疑有助于人们研究唐宋时期历史文献中有关大食的记载。但现在一些学者和回族民间一见唐代文献上有“大食”两字,就误以为全是阿拉伯人。学者爱举的例子是唐宣宗大中初年,大食人李彦升曾到长安参加科举考试,使人产生错觉,似乎他进入长安就标志着伊斯兰教也能传入长安。其实,华化后的李彦升是由汴州地方节度使卢钧推荐的“宾贡”人才[72],并不是来传教的人物,只能表明汉化很深,与伊斯兰教没有什么关系。至于现在考古发现有阿拉伯的文物,也只能说明大食贸易的往来,而不能证明伊斯兰教的传入。唐代洛阳的铜驼陌就是著名的国际贸易市场。铜驼里坊即是“蕃坊”[73]。开封宋时为都城,今天开封还流传有“十三坊”的说法。还有很多碑碣云清真寺在唐代已建立,如,镇平县城关重修清真寺正殿拜殿及讲堂居屋碑记:“回回本居西域,自唐时进入中原,历宋元明以及大清至今,千有余年”[74]。禹州创修枣园清真寺碑记:“我教自唐渐至东都,元明大盛中华”[75]。禹州皂角坪创修清真寺碑记:“皂角坪有教门者天方人也,由唐及今迁居多年”[76]。但目前尚无信史可证。学者如莱斯里(Leslie,Donald)认为关于唐代清真寺的叙述只是传说[77],朱容章和黄新亚甚至认为中国的第一座清真寺建于1127-1279年间的南宋[78]。
在历史述事上,现在许多学者都认识到“历史”常常是选择性的或是虚构的;研究族群现象与民族主义的学者也注意到,共同起源(一个祖先或事件)的历史想象常在某种群体认同下被选择、创造出来。我们应把历史事实——真正发生了什么与历史记忆与述事——人们认为发生了什么分别开来。考虑到唐宋时期还没有直接的证据和回族联系在一起,笔者以为将这一时期定称为“回族传说时期”,这是因为一方面能比较客观地反映这一时期作为回族历史渊源的真实特征;另一方面,也能比较合理地解释回族族源传说产生和发展的内在动因,以及在回族认同民族化过程中的作用。
第一,回族唐宋时期源流传说形成和发展的过程即是一个回族由宗教认同而民族认同相结合的过程。在回族民间看来,回族的最初来源是阿拉伯人,阿拉伯人信仰伊斯兰教,这是认识回族族源的基本前提。阿拉伯人是回族的最初来源,由此可确定阿拉伯人是回族的主要来源。但“回回”这一称谓的出现不是因为阿拉伯而是因为回纥而来的。因这一特殊性,回族族源的多元化构成到一元化认同的发展过程,在族称和民族实体内容上,表现出不一致,族称得自于回纥,族源认同却归于阿拉伯人。回族的族称和实体内容在其族源中表现为不一致。认同的结果经历了名存实体变的过程而取得名实一致。一方面,唐宋时期,回族先民“蕃客”身份他称和自称的真实存在,说明其国家和族属意识强烈地存在着。元代,在列举人名时,大多附注有“亦回回人”、“回回氏”、“回回贵族”、“回回人”等标识。但在谈到大食人时,却不缀“回回人”或“亦回回人”。从“亦回回人”可以反映出这一时期已经出现从宗教上认同的现象了。大食人的这种例外说明:大食人的称谓在人们的认识中是个独立的概念,要从伊斯兰教上认同为回回人,是需要有个过程的。对大食人来说,更是如此。这方面的材料首推元至正八年(1348)定州的《重修礼拜寺记》。在这则碑记中,出现“默德纳即回回祖国也”,“隋开皇中,国人撒哈伯撒哈的斡葛思始传其教入中国”。可以肯定:此处“默德纳即回回祖国也”的“回回”应该是阿拉伯人,称自己是回回人,则附“默德纳即回回祖国也”为条件。这里是以阿拉伯人为主的相互认同。而另一方面在民族来源的认同上,回族源流传说《宛尕斯》和《灵州的回民》中,共同人物是宛尕斯。宛尕斯是把伊斯兰教最早传入中国的人,是阿拉伯人。《宛尕斯》直接以人命来命名的,和《回回原来》讲的是同一个故事,表明他在回族族源认同中具有特殊的重要意义。《灵州的回民》虽然和宛尕斯也建立起了联系,但讲述的却是回纥出兵助唐平乱的历史。客观事实与民族来源的说法之间出现了差错,但阿拉伯人与回回人在族源的认同上,最终归结为大食即阿拉伯人。这是一个微妙的变化,但却负载着巨大而深刻地历史变迁。可以说这是形成回族的主源回回人和阿拉伯人进行合源的真正开始。这样,回回人指阿拉伯人,回教指伊斯兰教,回回与回教之间取得了一致,完成了宗教认同向族源认同的民族化过渡。
第二,回族唐宋时期源流传说的产生和发展有其自己的内在动因,是回回民族在其民族认同构建过程中调适社会和环境的一种策略。对于传说的研究,历史学界似乎一直纠缠于传说真实和虚构的甄别和考据之中,却忽视了传说中被反复描绘的历史深度,以及由此所反映的真实的社会文化意义。而最近一些学者从人类学的角度,通过对华南汉族及少数民族传说的解构,力图去解明传说者的意识结构,以及存在于其背后的社会性和文化性规范[79]。这种方法论对于回族移居传说研究有相当的借鉴意义。回族源流传说中所描绘回族的来源和迁移明显是“重建”在起作用。或许使用“虚构”一词还不足以确切表达这种行为及其结果的内涵,因为在回族源流传说中关于祖先的历史和系谱应该是什么的说明还包含了回族的“真实”及其基本意义所在。对于回族移居传说的研究,我们不能只以其所记述事实本身是否可信来评价,更应考虑把传说文本放到回族历史发展的脉络中去解释这种行为的背景以及动机。“民间文献和口述资料,只有在整体的社会、文化脉络中,才可以了解‘过去是如何创造现在’和‘过去是如何被现在所创造’的”[80]。回族源流传说并非一开始就被回族民间所拥有,而是随着回族由客居而土著化为历史背景逐渐展开的。通过前面对河南回族唐宋时期源流传说内容的探讨,可以发现传说的核心是回族在试图以某种方式把自己和国家政权的正统性连接在一起,寻求国家政权和本族之间的媒介。很明显,在回族唐宋时期源流传说中——包括河南回族在内,回族追溯了自己祖先“客人”的历史,即自己的远祖是作为“嘉宾”受国家的邀请因“平叛”而入居中国的。在回族民间的观念中,国家的承认——尽管可能是虚构的——仍然是回族和伊斯兰教来历正统性的惟一来源。几乎所有的回族源流传说都把其历史背景设定在明清两朝,是因为这两个时期都存在着回族与国家以及与汉族的紧张关系,存在着加强回族认同的较大需求。随着元代以后回族地位的下降以及明清“编户齐民”制度的实施,为使定居和开发当地资源的权利合法性和合理性能得到正统的价值规范认可,处在各种不同的地域文化和民族文化包围圈中的回族不得不把“生态依存”放在首位,逐渐模糊自己与其他族群的界限。他们在移居传说的意图设计中首先把自己的“客人”身份策略地自我淡化为准当地人——“主人”,以获得当地原住民的接纳和认可,然后再以“主人”这个身份与其他的族群相融合。传说所以被历史地选中,“与其说是以累世同居等形式为母胎而自然出现的,还不如说更多的是在距始祖若干代以后的某一时期,为适应当时子孙的某种现实要求而结合组成的”[81]。概而言之,当考虑到如何保持较高的社会地位和取得生存空间时,各地回族所能选择的就是追溯祖先的过去以证明本族在国家中的正统性质。
第三,回族唐宋时期源流传说的产生和发展有助于维系和强化回族群体组织的内聚力,使民族认同逐渐得到了加强。凯思(Charles F.Keyes)有一个被西方学者广为认可的观点,即民族是由“世系”(decent)构成的,分享共同的世系说法是一个民族之所以形成民族的最基本概念,而共同的世系又往往通过宣称具有共同的出生地而得到加强,即使这种说法是虚构的,该民族的人也坚信不疑[82]。由于历史意识的建立,历史被不断地叙述。在这个过程中,回族民间就自然地建立起一种文化上、种族上的归属感,会日益清楚地意识到“我们”是“我们”,而不是“他们”。回族迫于时势需要,“追溯祖先”以及后来在饮食、服饰、观念等方面进行了适当调适[83],有其自身的理性和内在理由。各个地方回族源流传说尽管存在不少差别,有的真实准确,有的牵混模糊甚至虚假,但表现出的民族心理,却是相同的。在回民自己看来,源流传说中所谓“事实性”部分和“虚构性”部分的界限是不存在的,传说本身即为一个统一的、真实的存在。不仅所有这些源流传说类型折射出回族母体的共同特征,而且回民也确实存在着试图在族谱或口头传承的层面上建立某种联系的动向。
就认同而言,回族源流传说强调的是“共同起源”,源流传说被设定在一定的历史性时段,从而就产生了一种极其强烈的聚焦功能,使得在回族发展史上本来可能就具有多样化来源的回族祖先,被策略性地浓缩到了历史的一个时点和地点。源流传说被塑造为一种神圣象征和文化符号。回族在通过这种象征可以证明本族血统和文化的纯正持续,以表达对异族文化的抗拒和排斥,维护自我的文化情感、社会尊严和身份地位。同时,通过这种象征寻求“我从何处来”的原创符号和“族谱”的源流轨迹,可以证明自己与同样持有这种传说的“同宗”,以此获得同等的文化认可和情感尊严,联结延续民族文化。要之,回族把这种象征作为“自我判定”的凭据,并以此获得自我状态的认可和社会历史身份的肯定,重新定位规范民族文化。从这个意义上来讲,回族源流传说也是回族认同的一个层次,尽管有时它是虚构的。 |
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