伊玛目。冉巴尼的两封信

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第十八封信


阐明获得转化①之后的稳固②；阐明三个贤品的阶段；阐明”必然的存在”是人对真主本体附加的认识，以及其他的问题。信是写给他尊敬的谢赫的。  
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        功修很少、缺点很多的艾哈迈德•本阿布杜•艾哈迪向你陈述，境界状态是持继不断的。我们胆大冒昧地向你陈述它。由于你们崇高的吉祥和面份，真主从境界状态的奴役中，释放了我们，使我们成为摆脱境界状态的自由人。使我摆脱转化之后获得了稳固。事情的获得者手中没有什么存在，只有茫然失措和羸弱无能；连接未成，只有迁移分离；临近未成只有遥不可及；认知未增，只有未知，知识未增只有无知。毫无疑问先前的陈述只能停止了。不但不能大胆地缶你陈述分别日子的状况。而且我的心冷淡了，就象一个颓废的人那样，根本不注重于某件事情，也没有激情渴望，也不能从事某一种功干了。诗曰：

        我是一个无用的人甚至有过之而无不及，
        无用之人就是颓废的代名词。

        让我们言归正题，奇怪的是现在真主已使我获得“真实的信念”的境界③——其中抽象认识和目击亲证互不妨碍遮蔽，寂灭存在融合于其中。茫然失措和迹象失去的同义词是认知和感悟；在异乡陌生感中却有亲切和他乡遇故知的感觉。在知识和认知存在的同时，毫无所获只有无知茫然的增加。诗曰：“难道不是吗?你们对相关茫然失措者感到奇怪”。真主以无限临近和完善阶梯的纯粹襄助，赐予了我们没有终点的升华。在贤品境界之上有目击亲证的境界品位，贤品与目击亲证的境界相比较，犹如外在形式的显现和本质自身的显现那样。而且它俩之间相距之远，比这两个显现之间的距离更遥远。目击亲证的境界品位之上的情景人无法表述，其差距之甚人无法比喻。确实真诚的品位之上是圣品境界。在确实真诚的品位和圣品境界之间不应再有品位，而且它也是不可能有的。这一论断，即不可能有的论断，是我凭正确无误的“揭示”而明白的。真主的一部分“外哩”们，因这两个品位的原因肯定了它，并把它称为“临近的品位”。我也得到了它。在多次照面和啼哭衰怜之后我见到了它的本质，首先它是按照伟大谢赫们阐明它的层次而出现，然后事情的真相就变成了已知的。是啊!这个品位的获得只是在升华的时候，确实真诚的品位获得之后，但是它不能通过思考。如果真主意欲，见面之后我们将详细具体地汇报事情的真相。
        那是一个非常崇高的品位，在升华的位置中没人知道它之上还有别的品位，在这个境界品位中会呈现出存在(德性)依附于真主的本体，正如正统派(克俩目)的学者们肯定的那样。“兀诸迪”④也存在于道乘中，升华在它之上发生，正如谢赫•艾布•穆卡菜姆•鲁坤•迪尼•尔俩文•道菜提在他的部分著作中说的，“兀诸迪”之上是令人神往的仙界。确实真诚的境界品位是其余的、可观世界的境界品位，比它更低的是圣品境界，实际上圣品比它更高。它是完全清醒和存在的品位，在这两个境界品位之间，临近的境界品位中不会遇到界隔，的确它看到是纯粹的清净和完全的升华，它俩之间有很大差别。诗曰：

        他们象他们的鹦鹉一样停在镜子之外，
        我的语言是我无始的导师对我说的。

        理论求证的教法知识变成了必然揭示的，它与教法学者的理论之间没有一丝一毫的矛盾，它只是把那些概括的知识变成了具体的细化知识；从理论上摆脱出来到达必然王国。有人问伟大的华哲•拜哈文丁•乃格升班迪修行的目的是什么?他说：“修行的目的是把概括的知识变成具体的细化的知识，求证的知识变成揭示的知识”。他并没有说获得教法以外的其他知识。是啊在修行的道路中会出现很多的知识和尊贵的认识，但是应该超越它。修行者持长期没有到达终点之终点的，那个确实真诚的境界品位时，他就与这个本质的认识和真理的知识无缘。但愿我能明白，一部分“外哩”断言他们自身获得了这个光辉的境界品位，但他们却没有获得与这个境界品位相关的知识和认识，它的道理是什么呢?拥有知识的人之上还有一个细知的真主。我也洞悉了真主的前定和大能的机密，我按照与教法律例不发生矛盾的方式，避免了在有关自由与前定争论的缺陷。我明白了这些机密。这些机密的显现犹如十五晚上的圆月，奇怪的是与教法的根本不存在矛盾的同时又隐藏的道理是什么?假如其中有矛盾的气息肯定是隐藏的原因。请记住，对真主的行为不可问为什么?诗曰：

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朋友啊!谁是在他(真主)的惩罚中，
        排除喜悦和顺从而说三道四的人。

        在升华的境界品位中，知识和认识的倾降犹如春云降春雨一样。在那里我的能力虚弱得难以承受，所谓理解能力只是通常的一种表述。难道不是吗?“国王的赐予只能由他的骑乘承载”。起初的想法是把这些稀奇的知识记录下来，但是我没有成功，使我在这些方面产生了很大的困难和重负。事情的最后我又如释重负。因为倾降这些知识的目的是为了获得一种才气和能力，而不是为记而记。正如追求知识的人获得知识是为了得到一种知识和能力，目的并不仅仅是为背记词法、语法而背记语法、词法。
        让我们对上述的部分知识再陈述一下，真主说：“任何物不似像他。他确是全聪的，确是全明的”! (42：11)。这句话一开头就确定了真主与万物纯粹无干，正如它的明文那样。“他确是全聪的，确是全明的”完善了这种无干。他的解释是，造化物确定有“听与观”，肯定会产生人与真主的观与听有相似性的认识，即便在总体上真主否定了人类的观与听的原始性，正是为了革止这种认识，即“全听全明”的只是真主。而非他以外的任何物。
        存在于人类身上的耳与目，不具原始性的听与观，正如真主造化耳朵与眼睛那样，以惯常的方式给他们无感应的本性，造化了这些言、观、听、想、做的诸属性之后，创造了听力听觉与视力视觉。假如我们说它有感应效果或作用力，那么其中的感应作用也是真主所造。正如他们(人类)的本身就是纯粹的无机物一样，他们的属性同样是纯粹的无机物。比如大能的真主以他的大能在石头中造化了语言功能，事实是不能说石头是说话的，不能说石头具有语言的属性。这种形式正如石头是无机物一样，人的属性还是如此。如果假定石头有语言的功能，充其量它也是一个发言发声不具生命的无机物。人所有的属性都属此类，是真主的所造。
更有甚者，如果听与观的属性在耳与目以外的器官上显现时，它俩的特有属性就会被真主排除。只是真主以最相宜的方式需要了它俩(耳与目)，而排除了其他的属性。使他俩具有了听与观的功能。
        真主首先给人类造化了认识的属性，然后造化了认识的对象，然后造化了与认识相关的功能，然后使那个认识对象给他以揭示。然后在造化了认识的属性之后，在其中造化了仅仅是习惯方式的揭示功能。应该明白，在揭示中知识不能涉及。同样，给人首先造化了耳的属性，然后造化了听觉和对听觉对象的感应，然后造化了听力，然后造化了对听觉对象的认识。同样的对人造化了眼睛，然后造化了眼珠的转动，和看的对象，然后造化了视力和对所看对象的认识。其余的属性依此类推。“全聪的、全明的”正是人的“听与观”两个属性的起点，人不是那样的，不可能是“全聪的全明的”。可证实的是人类的属性正如他的身体一样是无机物。上述话的宗旨自始至终都是否是定人们的属性，他们不会有全听全明听的属性，“全聪全明”的那个属性确定是真主的。从而经文将清净无染与比喻象征手法集中使用，完全肯定了真主的清净与万物的无干，自始至终排除了类似性。
        综上所述，我认为，第一种认识就是把这些属性确定于真主，认为人的本身纯粹是无机物，把从人身上显出的这些属性，称作象是水在缸或罐中涌动。这种认识是与贤品相联系；第二种认识我认为把这些属性看作是类似于无机物的。认为他们象无机物一样是无感知的，正如真主指出的“你确是死的，他们也是死的”。这种认识是符合直观大见的品位的，在这里还应明白这两个品位之间的不同。积少成多，点滴成河。诗曰：“从春知丰年”。同样拥有这个崇高品位的人，把人类的所有行为看作是死物和无机物一样。他们不会把他们的具体行为和后果归于真主，而推脱说：“这些行为的主动者是真主”。真主是尊大清高的，与这些是无干的。比如，当一个人推动了一个石头，没有人说这个人是动的，而他是石头运动的始作俑者，被动的只是石头，同样石头是纯粹的无机物，石头的动也是纯粹的无意识。假如这块石头伤了人，不会有人说是石头伤了人，而会说是动了石头的人伤了人。教法律例的学者的话是符合这个认识的。他们说人类的行为是真主的创造，同时他们所做出的行为还有个人的意志、选择在其中，他们的行为和后果不具造化成品性，不影响前定性和规定性。

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如果有人说，如此解释他们的行为，把他们的行为与后世的赏罚联系起来是无法理解的，他们象一块石头承担工作，又把他们的行为归于善恶，这该如何解释?我说，石头与有责任的人是有区别的。在委托他责任时给了他承担责任的能力和意志，与承担责任的人不同，石头没有能力意识。承担责任的人有意志，但是意志也是在不影响成就意愿的情况下由真主创造，那个意志也象是无机死物。它的益处只是在以习惯性的方式实践之后而被造化。假如有人说，人的能力是有影响力和效果的。正如河外地学者⑤主张的那样，那么这个影响力和后果是被造化的，就象是人的本身一样，其影响和后果根本没有选择性，后果是无意识的死物。比如一个人看见头顶一块石头，由于一个人无意识的触动滚落而下，打死了一个牲畜，那么这个人会认为这个石头是无意识的，同样他认为触动石头的行为是无意识的；他认为被打死的畜生也是无意识的，他无法知道会被打死的后果。
        人类的本身、属性、行为都是纯粹的无机物，是无意识的死物。而真主“他是永生不灭的，是维护万物的”(3：1），“他确是全聪的，确是全明的”（17：1)，他是“全知的、彻知的主”（66：3)，他“确是为所欲为的”（1l：108），“你说：假若以海水为墨汁，用来记载我的主的言辞，那未，海水必定用尽，而我的主的言辞尚未穷尽。即使我以同量的海水补充之”（18：110)。
        我已损坏了许多仪规，过度的繁琐使我能做什么呢?的确表述来自真主的这些话，我是欲罢不能。我揣测话说长了会增加优美。每逢有人说，把那崇高境界中的体验和甜蜜表述一下，但我自己因为没有得到适合说那一方面事情，或凭他的尊名开口叙述的能耐和资格，诗曰：

        以玫瑰和麝香的水汁涮口千遍，
        但我没有资格叙述清高的真主。

        “人不会无知于时代和它的发展过程”。希望的是你们的情份和帮助，从我自己的坏事上我能汇报什么呢?我在自身中每有所得都是起自于你们崇高面份的注重和关怀。否则“我还是原来的艾哈迈德，我不会有所变化”。  
        米扬•谢赫•候赛因给他已显示了“存在单一论”的道路，现在他因它已得了很多。他心中的想法是从“存在单一论”中摆脱出来，到于“茫然失措”的境地，因为它是目标；穆罕默德•刷迪格，因为他太小不能约束自己。如果他在旅行中陪伴我，他会得到很多的升华机会，有一次在山脚下陪伴我行走时，他便得到了很多升华，从“茫然失措”的海中吮饮了几口，在“茫然失措”的海中与我有一种完全的关系；谢赫’努尔也在那一品位中，他的升华有了质的飞跃；我的亲戚中有一个孩子，临近显现上他有极其崇高的境界状态，而且还是先天领受的。
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        提示：本信及之前的十六封信都是作者写给其导师穆罕默•巴吉的，汇报了他在升华之后境界状态中的神奇之事。对于所述之事，不能身临其境的人一是难以接受，二是难以理解，对译者来说也只能是知其然而不知其所以然。所以对此只是有所了解或知道有那么回事就足够了，不求全面掌握或深解；对身临其境的人相信心有灵犀一点通，会心领神会。尤其是信中所述修行过程中的各个境界、品位，无有体验的人永远是门外汉，译者也一样，无法入门，更不能登堂人室窥其究竟，当然不能给读者以满意或完整准确的解释。希望能够谅解。译者只能就文字直译出来。何况这部分内容在整个著作中分量很少，请读者不要纠缠于这些论述，而应该把重点放在对世界、社会、人生、教义、教法的论述方面。①②原文意为着色、添彩。稳定坚固，按《玄机与真光》附表，是修行达到了第六境界，是最玄妙的位置，是因真主而认识真主的历程。《苏菲原理集》“寂灭之后重新存在的状态下，以尊名的显现与万物合一的境界中的最后转变，从而与万物分离，区分出万物是万物真主是真主的稳定的认识阶段。”

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③原文《古兰经》中的术语，马坚先生译为“这确是真实的信念”(69：51)“这确实是无可置疑的真理”(56：95)。
④原文意为存在，《苏菲原理集》；“以他的本身直觉真主本然。因此它被称为合一的来临，是存在的来临”p90。
⑤据马坚先生《教义学大纲》解释：“阿拉伯人称阿姆河以北的地方为河外地，就是中亚细亚地方，那些地方的居民都信奉回教，在那里产生过许多著名的回教学者。习惯上称他们为河外地的学者”。这部分学者认为：(真主的)“那些作为，都归根于造化，造化与生活发生关系，便称为致生；与死亡发生关系，便称为致死；与形象发生关系，便称为赋形；与生计发生关系，便称为给养……致生、致死、赋形、给养、都是造化；但因各种关系的特性，而有这些特殊的名称”。(《教义学大纲》P61)涉及“观”便是“全明”，涉及“听”，则是“全聪”等。

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第二十三封信

发给阿布杜•热黑米•穆西坦黑勒•汗。回答他信中的问题：阻止从缺陷者①处采拿道乘，阐明它的危害。阻止取类似于异教人的绰号或名号。
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        愿真主使我们与你们因派遣于阿拉伯人的，全人类的领袖穆罕默德的情份，在有关虚妄的事情和有知而无行的言论上得到拯救。愿真主慈悯赞圣之后说“阿敏”的仆人。你们派来的信使刷力亥•松迪格已到这里。他通过翻译告诉了你们那边的情况。诗曰：

      向幸福的人和信使问好，固为热爱发信的人，
     看送信的人的面孔都是那样美好。

        弟兄啊!面对美好生活，真主给你们显示了干事的能力，尘世确是后世的耕种地。谁没有在其中播种，荒芜了先天领受的耕地，废弃了功修的种子，那是多么的可悲！
        你应明白的是；荒芜土地，废弃种子，要么是在地中不播撒一粒种子，要么就是播下坏籽，不隐晦地说，这部分的危害比荒芜土地更厉害，坏处比第一部分更多。坏种籽和它的危害是从缺陷的修道者那里采纳了道乘，以他的方式修行办道。因缺陷的导师是私欲的追随者，掺杂了私欲就不会有效果，如果有效果也是对私欲的助纣为虐。获得的便是黑暗中的黑暗。因为缺陷的导师不能区分接续真主和不能接续真主的方式，因为他本身就未达到接续的品级，未走完修行的历程。同样他不能分辨求道者不同的先天领受和秉赋而因材施教。如果一开始不能区分出有关修行方式是“提升”的方式。那么，或许求道者的先天领受和秉赋恰好适宜于“提升”的道路，而不适宜于苦修的道路。缺陷者一开始就不能区分道路与各种先天领受与秉赋，而让他走苦修的道路。那么，有关道乘的迷误是多么深重。
至于全己全人的谢赫如果欲培育这个求道者，使他踏上正规的修道路线，首先就需要根除缺陷者播在修行者心田的病症。调正和改善由他造成的坏处。然后在先天领受的土地上播下适宜于其先天秉赋的良种。庄稼才会茁壮成长。“一句恶言恰似一棵恶劣的树，从大地上被连根拔去，绝没有一点安定”(14：26)“一句良言，好比一棵优良的树，其根柢是深固的，其枝条高耸入云”。(14：24)。陪伴全己全人的谢赫是宝贵无比的．他的目光是药料，他的言辞是治疗，除却它都是狼牙荆棘。愿真主把我们及你们坚定在特选圣人穆至默德教法的康庄大道上。因为它(教法教义)是事情的关键和基本部分，是脱离和拯救的路线．吉祥幸福的纽带。一句诗歌说的多么好，诗曰：

         阿拉伯的穆罕默德是今后二世的领袖，
        谁在他的门上没有沾一点尘土是多么的不幸。

        最后让我们以赞颂众圣的领袖和向他致安与庆贺中结束前述话题。
        让我感到奇怪的是，松迪格兄弟说的一件事，那些帮闲诗人，在他们讲座的诗歌中，以异教徒的名字来称呼他。事情是他是一个伟大的君主，尊贵的领袖，但愿他不要让诗人选择这样丑恶的名称。穆斯林应该从这些附加多余的名称上逃离，象是逃离吃人的狮子那样，离弃从心上憎恶它。因为这种名称是真主和圣人所深恶痛绝的。穆斯林受命于敌视背信和残暴者的。而从如此丑恶的名称上远离则是“瓦直布”(必须的义务)。
        对此有人会说，一部分谢赫在深浸的陶醉中曾赞扬过异教徒，热衷在腰上系上基督教标志的丝带。我认为诸如此类只是一种表面的行为，应予分析对待。陶醉时的话语应看作是一种突发的外泄行为。情有可原的是，他们确是由于深浸在陶醉之中干了这些违禁的事情，尽管它是“真乘的背信”②，但对于这一伙人中的伟人们来说较之于“真乘的顺从”③，则有很大缺陷与不足。无缘无故地模仿他们，既不合乎他们的原则，也不合乎教义教法的规定。因为任何事物都有时代的局限性和特殊性，那个事物在那一时代是美好的，在别的时代可能是丑恶的。有理智的人不会把它俩相提并论。  
        请求接受的是，改掉这一称呼，换上比它更好的称号。并以伊斯兰的名字来称呼，它才适合穆斯林的情况。合乎真主喜悦的宗教——伊斯兰，合乎穆圣的教诲言行。远离真主命令我们谨防的罪恶，你们谨防产生罪恶的场合。不要让真话覆上尘土，真主说“已信道的奴仆胜过以物配主的人”(2：221)。向追随真道者致安!

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注解：①原文意为残缺、短缺、有缺陷的，不完美的。这里是相对于功满道成的导师而言的，即未走完修行历程，或半途而废，或根本没有修行阅历，以其昏昏使人昭昭的假苏菲人士，充作的导师。
②③原文意为“道乘中的背信”与“道乘中的顺从”。前者指修道人土达于醉品，口出不合教法的言论和行为，如曼苏尔•哈俩智的“我即真主，真主即我”；布斯塔米的“万物即真主，真主即万物”的“存在单一论”的境界。后者是指从陶醉中清醒过来，返回于现实。即达到修行的完美和最高之品。