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[真理探索] 伊玛目安萨里的苏菲观

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发表于 2011-3-20 23:02:13 |显示全部楼层
伊玛目安萨里和正统苏菲

伊玛目安萨里被认为是伊斯兰正统苏菲的最伟大的辩护者,他的苏菲思想是以大众派信仰、苦行、禁欲、培养和改善内心为基础的,在这一点上,安萨里和第三、第四世纪的正统苏菲是一致的。在上一章我们已经提到古筛勒、海尔伟等早期苏菲都是属于这一派别的。应该注意的是,安萨里是正统苏菲中在人格、学识、苏菲修行上最伟大的学者,他同时也被认为是伊斯兰最伟大的苏菲,他的出现对伊斯兰苏菲产生了深远的影响。


安萨里生平及其著作

伊玛目安萨里全名为穆罕默德·艾哈迈德,别号为艾卜哈米德。由于其崇高的地位,他以“伊斯兰的明证”而广为人知。他的父亲,据一些传记作家的记叙是以纺织羊毛为生的,因为这个原因,我们的伊玛目被称为“编织者”(重读萨音)。还有说法认为伊玛目之所以被称为“安萨里”(轻读萨音),是因为他是一个叫“安萨莱”地方的人的缘故。

伊玛目安萨里在伊历450年(一说是451年)出生于呼罗珊的图斯。赛布克在《沙斐仪阶层》一书中记述说安萨里和他的兄弟是在父亲卒后在父亲的一个朋友那里接受苏菲教育的。

安萨里在少年时代曾受教于图斯一个艾哈迈德·扎齐卡尼的法学家,之后旅行到祖尔加尼,求学于伊玛目艾卜奈苏尔,后返回到图斯,之后又前往奈撒布尔,受教于艾什阿勒教义派著名伊玛目艾卜麦阿利祝尼——别号为“两圣地的伊玛目”。安萨里学习非常勤奋、认真,不久,他便精通了认主学、法学、逻辑学,并通晓了各派别之间的差别。他广泛阅读了哲学书籍,并对此作出了判断,他在彻底理解各个哲学家的思想之后,对他们的错误进行了批驳。安萨里在上述学科中都有精采的作品,据伊本·海利卡叙述,在他向祝奈德老师求学时,他已是众望所归声誉卓著的学者。

伊玛目安萨里一直陪伴着他的老师祝奈德,直到老师于470年归真后他才离开奈撒布尔前往阿斯克尔。在那儿,他遇到了著名的大臣尼查姆穆尔克并受到了极高的礼遇,尼查姆穆尔克深知安萨里的威望和地位。据说,安萨里和一些学者在几次场合中进行争论,结果是安萨里彻底战胜了他们,于是,安萨里声名鹊起,尼查姆穆尔克委任他在巴格达的尼查姆学院任教。于是伊玛目安萨里于484年前往巴格达执教,他精采的授课折服了所有伊拉克人。

安萨里说他在这一时期掌握和钻研了一些学科,其中包括哲学。安萨里热心的钻研哲学或许是为了消除他在教学过程所遇到的精神困惑,但是,深入到众说纷纭的哲学中并没有使他的精神宁静,反而加深了他的不安,以致到了精神极度不安的危险程度,安萨里在《走出迷误》一书中描述了这一时期的精神状态,该书被认为是他的最权威的自传体作品。

由于这一精神危机,安萨里放弃了教学,转入避人幽居,尽管他在教学上已赢得了广泛的赞誉,实现了一般人所期望的名声和地位。

安萨里所做的这一切在我们看来是追求真实的自我。当他认识到他原来所做的一切不过是为了追求名声时,他鄙视自己,于是,他毅然放弃了这一切。

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发表于 2011-3-20 23:02:41 |显示全部楼层
安萨里在描述这一时期的精神危机时说

“然后我审视自己,发现我已深陷于尘世的诱惑中,尘世的纷扰从各个方面包围着我。我再审视自己的工作,最出色的就是在巴格达的教学,但我发现,我热衷于教授的知识既不重要又没有价值。然后,我又审视我教学的动机,我突然发现,我的动机并不是纯粹地为了真主的喜悦,我的动机只是为了追逐声名。于是,我清醒地认识到我正处于毁灭的边缘。”

“我仍在思索,但并没有作出抉择,我决定在某一天果断决定后离开巴格达,离开那些纷扰。我犹豫不决,举棋不定,追求后世的意念还不十分明确,尘世的欲望在缠绕着我的心,它极大地诱惑着我。信仰召唤着起程者,起程者的寿命已所剩无几,而前面的路程遥远而又漫长,你之前所有的知识和工作只是沽名钓誉、海市蜃楼,恶魔在旁边说:这仅仅是意外情况,你一定要适应它,它很快会消失的。”

“我就这样在尘世欲望的诱惑与追求后世的召唤之间徘徊了半年之久…… 在这一个月,事情已到了不得不作出选择的地步,因为真主封闭了我的舌头,我不得不放弃教学。我曾经努力奋斗,想通过教学改善所有分歧的心,但现在我一个字也不能说,也不能果断地作出决定。于是,语障使我陷入深深的忧伤之中,消化、咀嚼、饮水功能都失去作用,我一口水饮不下,一口饭也吃不下,身体虚弱到了医生为我绝望的程度,他们说:这是心病,忧愁所致,只有消解了忧愁,病才能好。”

“然后,当我感觉到自己的无能为力时,我最终的抉择来临了,我向真主求助,以一个无奈的、无路可走的心向真主求助[1]

就这样,安萨里走上了苏菲之路。这一时期他的精神生活遭遇可以看做是他的苏菲历程中的一个准备时期,这一时期交织在他内心的有各种情感和思绪,如怀疑、不安、抑郁、忧愁、无名的恐惧、试图理解宇宙的实质、揭去幔帐等其它一些模糊的感觉,这一切都因归向真主而告终。

那么,归向真主是安萨里精神危机的灵丹妙药,他在描述他精神的康复时说:“这个病是如此的难治,我在无事可做的病态中度过了将近两个月。我无法开口说话,直到真主为我治愈了这一疾病,精神重新恢复正常,理智判断的安全和坚定又重新得到认可,但这一切不是证据和语言的安排下的结果,而是真主把光投进我胸膛的原因,那光是许多认知的钥匙。认为只有证据才能揭示实质的人,他对真主的宽广的恩惠的认识是狭隘的。”[2]
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发表于 2011-3-20 23:04:08 |显示全部楼层
安萨里的修行之路因信仰之光而变得明亮,但他仍在思索他时代里不同派别的实质,他想以独立的思考消除自己的疑问,用他自己的话说是从边缘登向高峰,从盲目跟随到耳清目明。他为自己制定了一个原则,他说:“令人确信的知识是能够没有怀疑的揭示被认知的对象而没有任何混淆和虚幻。”[3] 这使我们想起了法国哲学家笛卡尔所提出的哲学原则的第一条,就是把思维的直觉或者清晰作为确信它的基础。

之后,安萨里把他的时代里追求真理的人分为四类:认主学家、心理派(或者说教育派)、哲学家和苏菲。他在《走出迷误》一书中对什叶派中的认主学家、教育家及当时的哲学家提出了批评,同样,他在《宗教学的复兴》一书中也批评了这些人。最终,他认为苏菲才是真正的追求真理者。苏菲知识只有通过精神苦修、戒绝可憎的品德才能获得,也只有这样,人们才能达到心中无物,对真主超然的赞念。安萨里开始通过阅读苏菲书籍来获得这方面的认识,他同时还深思苏菲大师的话以便理解苏菲知识的真谛。安萨里尽可能地通过学习、听闻来获得这方面的知识,但是他马上就遇到了苏菲中不能通过学习只能通过体验和改变品性才能达到的最特殊问题。于是,安萨里认识到苏菲是境界中人,不可言喻。他同时也认识到只有凭虔诚、戒欲才能奢望后世的幸福,而这一切的关键是斩断心与尘世的藕断丝连,不再受尘世的诱惑,把心转向永恒的居所,全身心地奔向真主。

在这之后,安萨里热切的投入到一种新的生活,苦行拜主、追求灵魂完美、道德完美、接近真主的生活。488年,他离开巴格达前往麦加朝觐。朝觐结束后,于489年取道叙利亚,定居在大马士革,在城西的一个清真寺里教课,之后,他从大马士革到达耶路撒冷。安萨里勤于功修,据说他抵达埃及后,在亚历山大居住了一段时间然后返回图斯,专注于写作。伊本·海里卡说:“安萨里回到奈撒布尔,任教于尼查姆学院,这一时期是顺应心的欲望的结果。”之后,他放弃了教授职位,回到家乡,把他的小屋做为苏菲道堂,并在旁边建了一所传授知识的学校,把他的余生用于诵读《古兰经》和与心灵相通的友人同坐、教学,就这样一直到归向真主,那是伊历505年6月14日星期一。

安萨里是一位思想深邃,多产的思想家,他写了许多作品,据《宗教学的复兴》的注释者统计差不多有80部。这些作品涉及许多领域,如法学、教义学、认主学、道德哲学、苏菲等,我们在这里只列出一些最著名的作品。

在哲学领域,他写有著名的《哲学家的宗旨》一书。在这本书中,他按照伊本·西那的方法论展示了哲学家在自然科学和神学方面的观点。而他在《哲学家的矛盾》一书中又批驳了各哲学派别的自相矛盾和缺陷,可以看出,这是他在488年离开巴格达之前写成的。他在三件事情上,把哲学家定为叛教,这三个问题是:他们声称世界是无始的,否认真主确知所有的细节,否认肉体的复活。

在认主学领域,我们看到他的一部分书籍可以证明他在这方面的深邃见解,如《信仰的简明概述》、《认主学的基本》,他被认为是艾什阿勒认主学派的伊玛目。

在逻辑学方面,安萨里也有一本著名的书,即《知识的标尺》。在法学方面,安萨里为此写过各种适中的、简洁的、综合的作品。至于在法学原理方面,《选择》一书是其代表作。

至于他在苏菲方面的作品,更是数不胜数。最重要的苏菲作品是《宗教复兴学》,他在该书中详细阐明了他在苏菲上的观点,他的苏菲思想是和法学、宗教道德紧密相连的。《走出迷误》,他在该书对他的精神生活做了逼真的描述。此外的苏菲作品还有《功修之路》、《幸福的质化》、《神秘的书信》、《光的壁龛》、《苏菲的秘密》等。

伊本·海里卡说安萨里的作品既多又都极具价值,并称《宗教复兴学》是最精彩、最有价值的一本书。鉴于作者的崇高的学术地位,从过去到现在,人们都沉迷于此书中以汲取营养,也可以这样说,这本书在伊斯兰历史上为人们在思想和灵魂生活中打开了一个新的视野。

欧洲的教育学家都非常了解安萨里及其哲学,那是因为在中世纪时,安萨里的一些作品便被翻译到欧洲。古迪奥福曾把安萨里的《哲学家的宗旨》译为拉丁文,并于公元1507年在意大利的威尼斯出版发行。卡鲁尼姆斯把《哲学家的矛盾》也译成拉丁文。上述两本书还被译成希伯来语,另外,《宗教复兴学》的部分章节被翻译为欧洲文字,如英语、西班牙语。胡术斯和爱勒巴尼在1873年把《幸福的质化》翻译成英文。迪菲里德在1910年又再次把该书译成英文。巴勒比尔米纳尔德把《走出迷误》译成法文,1878年发表在《亚洲之行》杂志上,礼木里德尔也曾把该书译成过法文,迪菲里德1909年把该书译成英文。普拉什斯非常重视对安萨里的研究,曾把他书中的许多章节译成西班牙文,他还曾把安萨里的一封信“致我的孩子”译成德文,哈米尔布尔斯特也翻译过此信,于1838年在菲尼亚出版。赛鲁斯把此信译成英文,于1933年在贝鲁特发行。穆罕默德·社乃布在1901年把此信译成法文发表在《非洲》杂志上。西班牙东方学家拉特尔把它译为西班牙语,1955年在贝鲁特发行。

至于在欧洲和东方对安萨里的研究书籍,更是多的不可胜数。西班牙东方学家,海尔那迪斯提到了关于此类的四十部作品。书的作者从不同侧面介绍了安萨里的生活和思想,以及对伊斯兰和欧洲的影响。

很多西方研究安萨里的专家流露出对他的钦佩和赞赏,作为哲学家和苏菲,直到今天,他一直是活生生的代表。

马克迪纳德在伊斯兰百科全书关于安萨里的词条中写道:“他是伊斯兰最多产的思想家、最伟大的教义学家。”
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[1]《走出迷误》:32——33页。
[2]《走出迷误》:7页。
[3]《走出迷误》:4页。
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发表于 2011-3-20 23:05:11 |显示全部楼层
安萨里对苏菲的影响

安萨里具有深厚的文化底蕴,他精通他的时代里的各种学科,并能自成一家,这一点可以在他的作品里得到印证。

安萨里在法学上跟随沙斐仪派,在认主学上跟随艾什阿勒派。他精通教法学、哲学、逻辑学,以至于一些评论家认为他的哲学水准丝毫不低于专业哲学家。毫无怀疑,他在《哲学家的宗旨》一书中对各哲学派别的介绍及在《哲学家的矛盾》一书中对各哲学派别的批评都证明他对希腊哲学的通晓程度。

尽管安萨里拥有非常丰富的哲学知识,但一般不把他作为哲学家对待。因为安萨里认为哲学不能导人于确信,他钟情的是苏菲和苏菲体验。

尽管安萨里对认主学家提出过批评,但在我们看来,他在苏菲的身份之后还是艾什阿勒派的一位认主学家。他认为认主学是一门大众主命的学问[1],他常把他的苏菲认知建立在法学和认主学之上。安萨里对认主学家的批评是针对他们的论证方法,而不是认主学家忙于肯定和维护的伊斯兰信仰,因为伊斯兰信仰是所有苏菲的基础和根源。

安萨里的苏菲思想是建立在大众派信仰之上的,它不同于穆斯林哲学家、什叶派中的伊斯玛仪、精诚兄弟社[2]深受其影响的形形色色的诺斯替教理论。也同样大大不同于亚里士多德的流溢说、相融说的神学思想,可以说,安萨里的苏菲思想实际上是纯粹的伊斯兰化的。

安萨里明确的表明了他对第三、第四世纪的一部分苏菲大师的敬佩和仰慕,当然,这些苏菲大师都是属于正统派的。安萨里对穆哈西比表示了极大的兴趣,并从中获益匪浅。伊本•尔巴德在《伊本•阿塔哲理的解读》一书中叙述道:“伊玛目穆哈西比把他写成的一本书称作《劝诫》,他在其中详细罗列了私欲的缺陷和害处,并提醒人们走端庄的圣道,那正是前辈先贤们所坚持的道路,同时还审视了先贤们的行为与心态。”

伊玛目安萨里(愿真主圣洁他的机密)在《宗教复兴学》一书中引述了穆哈西比的一个章节,他在赞美原作者之后一字不动地摘录了穆哈西比的话,以向不了解穆哈西比的人介绍他的学识和贡献,他说:“穆哈西比(愿真主仁慈他)是知识的大海,在检查心灵的缺点、工作的缺陷、功修的不足方面,他有先驱性地位。”[3]

这或许从另外一面为我们说明了安萨里的苏菲思想有净化心灵、道德的特色,也就是说,他和穆哈西比及第三、第四世纪的其他苏菲大师一样是净化熏陶式苏菲,主张戒绝人性中的缺点,从而升华人的道德。

安萨里自己叙述说,当他第一次接触第三、第四世纪苏菲大师的著作和言论时,他就感觉到苏菲首先是体验,仅仅靠阅读苏菲书籍是不能成为苏菲的。他阅读过艾卜塔里布麦克、穆哈西比、祝奈德等人的作品。[4]

安萨里认为这些人的苏菲之路是切断私欲的诱惑,戒除可憎的品德和不良的行为,直至心中除对赞念真主外别无他物。他还认为这些修道者是专向真主的,他们的品德是最美的品德,他们的路是最正确的路,那是因为他们的一举一动、一呼一吸都来自圣光,圣光之后大地上没有可以用来照耀心灵的光。[5] 但“陶醉派”或天人合一派的苏菲并非如此,安萨里认为他们的话是错误的,不适合一个真正的“阿勒夫”(认识真主者)的身份。他在《走出迷误》一书中指出这一点时说:“然后,苏菲从见证形象的状态上升到言语无法表达的境界,试图表达这一霎那感觉的苏菲无论如何都会不可避免的出现明显的语言错误。”一句话,一部分“降临说”和“天人合一说”的苏菲就是因此而出现错误的。我在《崇高的目的》一书中指出过类似的错误。感觉的难以表达和不可表达正如一位诗人所说:

我所说的并不是你所说的
你善意地猜测
但不要问究竟。

安萨里认为苏菲的“陶醉”对一般穆斯林的危害是非常严重的,他为我们展示了两种性质的“陶醉”:第一种是在爱真主时的长时间地祈祷,这时,因爱和接近真主而走火入魔的苏菲便失去了对世界表象的认识,于是,他们达到了天人合一,揭开幔帐,见证实有的境界。哈拉智因而说出“我是真主”,比斯塔米说出“赞我清高,赞我清高”的话来。安萨里认为这些话对一般穆斯林影响极大,受此影响,一些登上成功彼岸的人也前功尽弃,因追随他们也说了类似的话。因为这些话对人的本性而言是乐于接受并感到愉悦的,于是,修道者的工作成为乌有,尽管他以纯洁的心灵登上了境界之位,这是连傻子也不会做的蠢事!安萨里曾为比斯塔米的话寻找借口,委婉地解释了他的话:“我是真主,万物非主,只有我是主宰,你们要崇拜我。”这是苏菲对伟大真主的叙述。第二类“陶醉”有着华丽的词藻却令人费解,句子吓人,但其中没有实质性东西。这或许是说的人也不理解;或许是从大脑滑落下来的只言片语;或许想象力受损不能理解语意所致;或许修道者不曾实践过教程知识;或许他没有能力表达。无论如何,这一类话是无益的,只能扰乱心扉、蛊惑理智,乱人心绪……

那么,安萨里是明确反对“陶醉”派的,尽管他有时对哈拉智和比斯塔米的话做过委婉的解释。“或许苏菲(指陶醉派)在进入境界后因惊愕而快语所致,于是他说‘我是真主’,即使之后的虚幻情形还没有清晰地向他显现,但他迫不及待的迎上去,结果消亡。安萨里认为苏菲凭着那一注视——类似基督徒对尔撒圣人的注视——看到了闪烁的真光,于是他们变得神智不清,就像有人看见镜子里或者水里的星星就误认为那星星是真的,于是他慌忙伸手去抓。”[6]

安萨里乐于按照这一段“古都斯”圣训去解释“陶醉”的表达:“一个仆人一直用副功接近我,直到我爱了他,如我爱了他,我就是他用于听的听觉,用以观的视觉,用于言的舌头。”这正如安萨里所说:“的确有一些下笔应该谨慎的地方,或许有人因此而遭遇不幸。苏菲中也有这样的人,他们倾向比喻表面,并过分地抬高,以致超越了合适的限度而达到‘天人合一’或者“降临说”,从而使一些人(指哈拉智)说出‘我是真主’。至于那些认为比喻和描述是不可能达到绝对一致的人,他们是绝对不会冒出‘合一说’或‘降临说’的,他们知道,那正是机密的实质所在,这些人是少数。”[7]

正如你所看到的那样,安萨里在苏菲上走着纯粹伊斯兰式的道路,他深厚的哲学知识使他对苏菲问题的解释、分析、融合、解决显得游刃有余,也使他成功地反驳了反对正统苏菲者的主张,肯定了他想肯定的问题。东方学家马克迪纳德因此说:“安萨里使苏菲在正统派穆斯林中占据了稳固的地位。”[8]
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[1] 参见《宗教复兴学》第一册:20页。
[2] 十世纪阿拉伯宗教哲学学术团体。又称公道派、百科全书派。该社团视成员间志同道合的友谊为至上,自称为“诚挚的兄弟加朋友”故名。精诚兄弟社编纂了一部百科书式的“论文集”辑有51篇论文,内容分为四大类:数学、物理学、行而上学和宗教教义学,涉及到哲学和自然科学的各领域。(详见中国伊斯兰百科全书266页)
[3]《伊本•阿塔理解读》:39页。
[4]《走出迷误》:30页。
[5] 同上:35页。
[6]《宗教复兴学》第三册:350页。
[7] 同上,第四册:263页。
[8]《伊斯兰百科全书》
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发表于 2011-3-20 23:05:46 |显示全部楼层
安萨里对认主学家、哲学家和“巴颓尼叶”的批评

在我们开始介绍安萨里最主要的苏菲思想之前,我们应该简洁回顾一下他对同时代的认主学、哲学、巴颓尼叶的立场。

一 、至于安萨里时代的认主学家,他们是在哲学书中寻求证据来支持他们的认主学观点或者反驳与他们对立的认主学家和哲学家的。认主学、教义学和哲学在后期交织在一起,以至于一部分人认为它们是一种学科,正如伊本•海里卡在《历史绪论》中提到的那样。

安萨里指出,那些反驳哲学家的认主学家并没有降低他们对哲学的兴趣和关注,他们在书中使用的都是复杂、生僻、不合逻辑、自相矛盾的词汇。这只能愚弄粗心的人,更不要说他们精通了这一学科的妙义了。在反驳另一思想派别之前要做到彻底地通晓他们的学说,阅读他们的著作,否则只能是无的放矢。[①]

安萨里在指出认主学家的缺陷时说:“他们在反驳对手时依赖对对手的初步了解上,然后逼迫对手投降,要么屈服传统、社会的决议,要么仅仅要求对方接受《古兰经》。他们把很大的精力用在搜罗对方的自相矛盾之外,以信仰的必然性责怪他们,这对于根本不屈服的人来说是没多大益处的。它不是我期望的全部真理,也不是我期望的灵丹妙药。”[②]

除此之外,安萨里还认为认主学家在宗教问题上的过多争论,浪费了他们的生命,使他们没有时间通晓自己的学科,也阻碍了那些希望灵魂完美、走向认识真境的人。[③]

二、 安萨里也猛烈抨击了哲学家。他在通晓了认主学知识之后开始钻研各派哲学,以至于他在哲学知识上达到了相当渊博的程度,因为他认为一个人只有站在一门学科的尽头才有资格评判这一学科的优劣与否。当站在这一门学科的尽头之后,又往前超越了一个层次,掌握了甚至这一学科的精通者也没有掌握的知识精髓,只有在那时,他才能评判这一学科的优劣。[④]

安萨里对哲学全面钻研之后,并没有实现揭示宇宙实质和没有丝毫怀疑的确信。安萨里认为哲学也是混淆不清的,带有欺骗性,有肯定,也有想象。哲学的最大特征就是导致人不信道,哲学家不过是距真理或近或远罢了。[⑤]

但是,哲学家另外钻研的其它学科并不和宗教相抵触,如数学,它和宗教问题的肯定与否定没有联系。在安萨里看来,数学是一旦理解之后便无可否认的实证科学,还有逻辑学,它也没有否认的必要。自然科学,它是研究单一和复合材料的科学,如矿物、植物、动物等。还有医学,除去哲学家们对此所持的原因论之外,它也没有什么和宗教相抵触的地方。哲学家还认为自然界全部在真主的意志控制之下。至于神学,安萨里认为这是哲学家失足最多的地方。在安萨里看来,哲学家们并没有忠实地履行逻辑学所规定的全部条件。

于是,安萨里最终在三个问题上断定哲学家(指穆斯林哲学家)为叛教。第一问题是哲学们声称世界是无始的。亚里士多德声称物质是无始的,世界也是无始的。一部分哲学家继承了亚里士多德的这一观点,他们说世界因一个原因而存在,所以它是新生的,但从它是从真主流溢出来的这一角度来说,它是无始的。世界的存在从本体和程度上来说迟于真主而存在,但在时间上来说它并不迟于真主的存在。换句话说,安萨里认为大部分哲学家坚持的是世界亘古而有,是无始的,它和真主同时存在,就像原因与结果、太阳与光一样,创造者在本体和程序上提前于世界而存在,但在时间上,他的存在并不比世界的存在早。[⑥]安萨里在《哲学家的矛盾》一书中反驳了哲学家的这一论调。

第二个导致安萨里判定哲学家出教的问题是哲学家认为真主知道整体而不知道局部。甚至还有一部分哲学家声称真主只知道他自己,他不知道随着时间和空间的改变而造成的细节变化。至于伊本•西拿,他认为真主是周知所有的事情的,他的知识并不受时间和空间差异的限制。真主以总体性知识而详知万物,他了解所有的一般和特殊的人。至于人与人之间的不同,它仅仅是感官的问题而不是理智的问题。哲学家之所以否认真主周知所有的细节是因为细节是在不停的变化之中,如果真主周知所有的细节,那么,他的知识也在跟着改变,因为知识是跟随被知物的,如果被知物改变,那知识也要改变,而创造者曾是事件的制造者。安萨里在这一问题上用理性的证据反驳了哲学家们的观点。

第三个问题是哲学家否认肉体复活。哲学家们说灵魂是唯一能够不灭的东西,它在死后以一种幸福的灵魂存在,但在乐园和火狱里人的肉体不复存在。安萨里不赞成哲学家的这一观点,他认为人在后世是灵魂和肉体的复活,在天堂和火狱里也是灵魂和肉体的真实存在,对此,安萨里说:“人的灵魂是可以返回到它原来所隶属的那一肉体上的,可能是人原初的构造,也可能是另外一种,也可能是重新创造的材料,无论如何,人将还原原来那一躯体。”[⑦]

如前所述,安萨里并不完全否认哲学的作用,认为它有益于人们的作用,如其中和宗教不违背的学科。如数学,安萨里就明确承认它是一门正确的学科。还有天文学,它是建立在无可否认的数据之上的。安萨里同样也不否认逻辑学,除了个别和宗教违背的问题外,安萨里也不否认自然学。至于伊本•法拉比和伊本•西拿所推崇的亚里士多德哲学,其中当然有许多错误。安萨里认为他有义务以全体穆斯林的名义批判各个哲学派别的错误,在这一点上,安萨里所采用的武器和亚里士多德一样,是逻辑,因为确定思想基础的逻辑本身是不可否认的。

三、 至于巴颓尼叶,它是什叶派伊斯玛仪的一个分支。安萨里对这一派别进行了猛烈地抨击。巴颓尼叶在安萨里时代相当出名,安萨里的一些朋友就跟随这一派别。他们宣称自己的教育来自他们中的受保护的伊玛目,安萨里反驳他们说受保护的伊玛目是穆圣(愿真主祝福他)。他们说穆圣已经归真,安萨里反驳他们说你们所宣称的伊玛目同样不在人世。总而言之,安萨里从根源上猛烈地抨击了他们,并指出伊玛目也可能会犯错误。另外,他还专门反驳了他们所妄称的内在的知识通过什叶之路可获得的无稽之谈。穆圣说:“我以表面判断,真主确知内在的秘密。[⑧]

安萨里为反驳巴颓尼叶专门编写了一些书,如《揭示者》、《公正的标尺》、《真理的明证》等。

巴颓尼叶对年青人造成了极大的危害,如果任其宣传发展的话,会进一步给社会带来危害,因此,安萨里极力反驳他们。

总而言之,巴颓尼叶的主张在安萨里看来是哲学和认主学的事,他们不能算是能够达到真理的人。
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[①]《走出迷误》:10页。
[②] 同上:9页。
[③]《宗教复兴学》第一册:36页。
[④]《走出迷误》:10页。
[⑤] 《走出迷误》:11页。
[⑥]《哲学家的矛盾》:48页。
[⑦]《哲学家的矛盾》:264页。
[⑧]《走出迷误》:24-25页。
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发表于 2011-3-20 23:06:23 |显示全部楼层
安萨里的苏菲思想

在对安萨里作了以上描述之后,我们开始转向他的苏菲观。安萨里认为苏菲是唯一拥有真理者,苏菲之路是知与行相结合的完美体现,苏菲知识的获得是通过道德的升华,也可以说,苏菲知识的获得的最佳途径是实践,而不是阅读专业书籍。苏菲的另外的一个重要特征就是它不是通过学习能通晓的,而是通过亲自体验和进入。因此,我们可以说苏菲在安萨里看来是体验和真正的承受磨难。安萨里为此打比喻说:“健康与饱食的界限、二者的原因和条件、健康者与饱食者、半醉与酩酊大醉之间的区别是多么的大呀!半醉的人无从知道烂醉的人醉的程度…… 医生只有在自己生病的情况下才知道健康的界限、原因和方法!同样,认识苦行实质、条件与因素与你深入苦行,远离尘世之间是有很大差别的。”[1]

那么 ,按照安萨里的这一观点 ,苏菲是体验者而不是空谈者。[2]

安萨里以全部热情走上苏菲之路,他的精神危机也因此而告结束。安萨里忠实地对待他的内心,没有丝毫欺骗,他以此证明了没有达到这一能力的人是无法控制其欲望和私欲的,他同样以他的经历为追求灵魂完美的人树立了一个精彩的典范。

仔细阅读安萨里苏菲作品的人会看到他把苏菲完全作为了一门学科,并为此详细地、深刻地写了许多东西。他为苏菲制定了细致的原则,详细的修行礼仪,这是我们在前辈苏菲中所没有看到的。

我们可以说安萨里所描述的通向真主之路是以灵魂的锻炼为开始,之后达到阶段与境界的地步,最终达到“浑化”、认主独一、认知和幸福,下面,我们就此进行说明。

一、 道

如果说安萨里在《走出迷误》中记录了他的心理转变过程的话,那么,他在《宗教复兴学》里则记录了他对苏菲之路的描述。《宗教复兴学》——鉴于其博大精深——我们可以说它是一本从头至尾详细描述修道者的书。

安萨里把《宗教复兴学》一书分为四个主要部分:宗教功修、礼仪、死亡、拯救。每个部分又分为十个章节。功修部分谈的是知识、信仰的原则、诵读古兰经的礼仪、祈祷、祷词的顺序。礼仪部分谈的是与用餐、婚姻、营生、合法、非法、陪伴、分离、旅行、听、感觉、扬善戒恶等有关的礼节。

至于死亡之因部分,安萨里在其中谈论的是和灵魂、感官、欲望、精神、缺陷有关的事,如愤怒、嫉妒、仇恨、吝啬、沽名钓誉、欺骗等。最后一章也是第四章,安萨里称之为拯救,他在其中以阶段和境界为苏菲下了定义,他在其中阐明了如:忏悔、忍耐、感恩、恐惧、希冀、贫穷、苦行、认主独一、依赖、爱、思念、宽厚、检查、思考、死亡等的含义。

安萨里认为这些分类是必要的,交往分内部和外部的。外部指的是肢体的情况,内部指的是心的情况。肢体所包括的是习俗和功修,心灵包括的是可赞的品性,也就是使人得救的因素。而可憎的品性,也就是使人死亡的因素。这就是《宗教复兴学》一书的四大分类。

安萨里还说明了对修道者来说认知这四大分类的重要性,他说:苏菲之道的含义和奥妙,我把它全部分布在《宗教复兴学》的四个部分里。在功修篇,修道者认识到功修的条件,他就会警惕;认识到功修的缺陷,他就会避免。在礼仪篇,他会认识到生活的奥秘,有必须遵守的,有不需要而放弃的。在死亡之因篇,修道者会认识到抵达真主之路上的障碍,其中有可憎的品性。之后,他会找到治疗它的方法。在拯救篇,修道者会认识到消除可憎的品性之后所必须充实的可赞的品性。做到了这一切的修道者,喜爱真主会占据他的心,对尘世的喜爱则悄然而去,直至意志力由此变得强大,举意纯正。”[3]

安萨里还说道:“苏菲之路就是彻底洁净你自身、纯洁、高尚,之后做好准备,等待认知。”[4]

这一切说明了安萨里认为苏菲之道的目的是通过灵魂的锻炼达到升华,以可赞的品性代替可憎的品性,最终,修道者达到认知真主的境界。那么苏菲之路的中心点在安萨里看来就是道德。

安萨里认为灵魂的道德锻炼是对心灵的医治,它远比对身体的医治更为重要,因为身体的疾病只能导致生命的消失,而心灵的疾病则导致人的生命的永远消失。因此,每一个有理智的人都应该学习医治心灵的方法。如果你对心灵忽视、漠不关心的话,它会积累很多疾病,继而各种紊乱相继而来,以至达到不可收拾的境地。因此人应该去很好地了解心灵的各种疾病及原因,之后,注意它的医治和改善。心灵的医治正如清高的真主在《古兰经》中所说:

“凡培养自己的性灵者,必定成功。”
(太阳章:第九节)

对心灵忽视者,正如真主所说:
“凡戕害自己的性灵者,必定失败。”
(太阳章:第十节)

安萨里还向我们说明了苏菲修行的实际性媒介,其中包括修道者寻求“筛海”(长老)的必要性。对此,他说:“同时,‘穆勒德’(求道者)不可避免地需要‘筛海’和效仿的老师,以便引领他走向正确之路。这是因为教门之路是模糊的,而恶魔之路是众多的,没有‘筛海’引导的人,恶魔会把他引向邪路。”[5]“穆勒德”跟随“筛海”应像盲人在河岸上跟随引路人一样,把所有的事情托付给他,不违背他[6]。

对于负有引导之责的“筛海”来说,他应该注意到“穆勒德”之间的差距,然后因材施教,而不应该采取同一种模式。对此,安萨里说:“同样,清洁求道者心灵的、医治求道者的心灵之疾的‘筛海’,不应该用一种固定的方法责成所有的求道者,而无视他们品性、资质、病因的不同。正如一个医生用同一个处方对待所有的病人一样,那只会导致大部人死亡。同样,‘筛海’如果用一种方式要求所有的求道者的话,那只会害了他们,使他们的心死亡。“筛海”应该仔细关注每一个求道者的心病、状况、年龄、性格,及修道的举意等,在这些基础之上合理地指导他修行。”[7]

安萨里还指出,修道者应该坚持幽居、沉默、经常饥饿、熬夜,这是为了改善心灵,洞见养主。幽居是为了使心灵避开造成修道之路上主要障碍的繁琐俗务,修行之路其实也就是消除障碍的过程,而通向真主之路上的障碍就是人心对尘世的眷恋和向往。[8] 安萨里指出,幽居在穆圣于希拉山洞独居时便已存在。至于沉默,它在精神方面对修道者是有益的,因为言语使人心忙碌,它给人心带来的危害是极大的。沉默,正如安萨里所说:“使理智成熟、使人谦恭、敬畏。但安萨里并不是认为沉默即意味着彻底地禁止说话,它只是说求道者应只根据需要才开口。”[9]

至于饥饿,它对修道者的益处是照亮心扉,随着修道者对饥饿的逐渐抵制,他能增强对人体欲望的免疫力。至于熬夜,它能使人心开朗、纯洁、明亮、使经历过饥饿之后的心更加清澈,于是,心就像闪光的星星、明亮的镜子一样,真主之美也因此为它显露。熬夜是饥饿的结果,熬夜和饱食是不能并列的,睡眠使人心僵硬、死亡,只有适当的睡眠除外。[10]

在这一点上,以后修道的苏菲都深受安萨里的影响,特别是沙兹里叶派。安萨里的影响并不仅仅局限在对后来的苏菲各派的理论上,它同样还影响到了他们的修行实践。
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[1]《走出迷误》:31页。
[2] 同上,
[3]《宗教复兴学》第三册:354页。
[4] 同上,第三册:3-7页。
[5]《宗教复兴学》第三册:65页。
[6] 同上。
[7]《宗教复兴学》第二册:53页。
[8]《宗教复兴学》第三册:66页。
[9] 同上
[10] 同上:65页。
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发表于 2011-3-20 23:06:53 |显示全部楼层
二、 认知

安萨里不同于他之前的苏菲,这是因为他把苏菲作为一个通向认知真主的道路、修道之路上的路标和区域的说明。安萨里在他的很多著作中都谈到了苏菲,最突出的一书是《宗教复兴学》。在此书中,安萨里在修行、道路、主题、目的方面谈到了苏菲认知,并和苏菲之外的以理性为基础的各种理论作了比较。在这里,安萨里淋漓尽致地发挥了他渊博的知识,因此,如果把他与其前人的前后出入、互不一致的苏菲言论[1] 相比较的话,我们不得不承认安萨里的理论是严谨的,正如我们承认他的理论是对伊斯兰苏菲的一大明显的发展一样。

安萨里认为苏菲认知的工具是心,而不是感官和理智。这儿的心并不是众所同知的胸腔一侧的一块肉,而是构成人的实质的、精神性的、神性的妙体,或许它和肉体的心有某种联系,但人的理智并不能真正明白二者之间的关系。[2]

安萨里认为心就像镜子一样,而知识就是镜子中的真境图像的显现,因此,如果镜子不明亮的话,它就无法反照真境的知识。在安萨里看来,使人心之镜暗淡的就是身体的各种欲望。热切地顺从真主,避开欲望的诱惑可以使人的心清澈、明亮。[3]

安萨里认为,认识真主是人的天性,这一天性深藏在人心之中。每一颗心都因这一天性而适合于认识真主,因为这是天启的高尚的事情。人的心承担着真主赋于他的责任,那就是认主和拜主。

安萨里为解明心是怎样作为认识真主的工具,他举了一个感性的例子,他说:“我们假设有一个挖掘的大池子,这个池子有可能因河水的注入而蓄满水,如果池子挖得更深一些,池子里的水会更清澈、更持久,也会变得更多。人的心就是那个池子,知识就是其中的水,人的五个感官就是河流。知识有可能通过畅通的感官为途径而注入心里,以至于注满,也有可能这些河流因不视、不听、不闻而被堵塞。如果清洗内心深处的污秽,清除其中的障碍,那么,知识之泉会喷涌而出。”[4]

安萨里还为心灵获得知识举了另外一个例子,他说心就像耀眼的闪电,还没有看清就不见了,或许之后又迟迟不来,如果再次闪亮,有可能更持久,更亮得眩目。[5]

很明显,安萨里和其他的苏菲的认知道路不同于认主学家和哲学家,安萨里在两种道路之间作了详细的比较,他认为苏菲的认识道路是揭示。

苏菲创造的在他们跟前以“揭示”而著称的认主道路是一个独特的、体验性之路。这是一种直接的精神性理解,它不同于直接的感官性理解和直接的理智性理解,或者猜测性理解。图斯在给“揭示”下定义时说:“‘揭示’就是解明人不能理解的东西,幔帐揭去之后,人就像亲眼看见一样。”[6]

在安萨里看来,直接性“揭示”是和认主学家、哲学家跟前的意义的衔接和转承,或者由因到果的理性实证相对的。对某些人来说,认知或许可通过“依勒哈木”(神示)获得,如:以“告知”、“揭露”的方式;对某些人来说,认知或许通过学习、追求获得。[7] 而苏菲就是玄秘为他们揭露他们心中溢满光明的人,他们不是通过学习、研究书本获得认知的,而是通过在尘世上的苦行、超越它的束缚,使心不为尘世所诱惑,并以他的全部心智趋向伟大的真主而获得的,谁是属于真主的人,真主就属于他。[8] 所有揭示给人的真知都是通过坚持不懈的功修获得的,而不是通过学习,也就是通过“揭示”和“依勒哈木”(神示)。

安萨里有时把“揭示”描述成光,例如他在说明由怀疑到坚定的方式时说:“这不是通过确定的规则,严谨的理论实现的(指理性实证主义),而是通过真主投在人心之中的光,那一光明是许多真知的钥匙,认为只有通过现性的证据才能实现‘揭示’境界的人,无疑局限和淡化了真主博大的仁慈。”[9]

“揭示”在安萨里看来是认知的最高境界的代表,他把“阿勒夫”根据他们的程度和道路分为三等:[10]

第一等是遵循纯粹的认主方式的普通人。第二等是遵循理性实证主义和认主学家,在安萨里看来,这等人的品级和普通人并没有太大的差别。第三等是以心中光明见证独一的苏菲。

安萨里在举例说明这三等人的情况时说:“普通人就是如果一个可信任的人告诉他一个人在屋子里,他马上相信他,并不往其它方面想。第二等人就是如果有人告诉他一个人在屋子里,他会反复思索,以求证屋子里的确有人。而苏菲就是走进屋子,见证那人存在的人,而这种见证就是真正的认知。”

因此,苏菲的信仰包容了普通人和认主学家们的信仰,此外,苏菲还具有消除错误的特点,因为他们的见证是应该相信的。

安萨里还极力在苏菲的“揭示”与列圣们的“启示”作出区别,以便不使人们对此混淆不清。他在《宗教复兴学》一书中说:“你要知道,非必须的知识——有时候心可获得——的获得的情况是不一样的。有时,它直冲进心里,就像不知道从哪儿投掷进来一样,有时,它可以通过实证和学习获得。”

不通过实证而获得结果,这种方式称作“依勒哈木”(神示),通过实证面获得结果的称作思考和调查。

之后,不通过任何方式和努力而获得认识又分为二种,一种是人不知其认识怎么来的,以及从何而来的;一种是人知道其中的原因,因为他看到了天仙。

第一种是“依勒哈木”(神示),它投在人的心中。第二种是“哇哈依”(启示)。第一种专属于“卧里”(完人)和纯洁之人,第二种专属于列圣们,至于通过实证获得认识,那专属于学者。

了解了这些之后,你会认识到苏菲人士是倾向于“神示”知识而不是学而得之的知识的。因此他们并不看重研究前因后果,从编篡的书中获益,或者寻求上述言论的论据,他们而是说:“求道的首要的工作是苦行、克欲,斩断尘世的诱惑,全身心地趋向伟大的真主,在做到这一切之后,真主就会占据他的心,以真知之光照亮他的心扉。”[11]

从安萨里的话中可以看出,苏菲中的“卧里”(完人),他们认识真主的认知是在没有媒介的情况下完成的,但同时又因为属于“神示”的范畴而不同于圣人的“启示”,因为苏菲不知道真知怎样来的,以及从哪儿来的。而相对的,圣人们知道真知来自于“启示”,也就是天仙传达给他的。尽管如此,“卧里”和圣人都毫无例外的承认两种情况下的知识都来自于真主。

安萨里认为苏菲认知的主要命题是真主的本体、属性和行为,这是最高认知中的最高命题。他说:“最高贵的知识是认识真主本体、属性、行为的学问,其中有人的完美,完美中有幸福及接近伟大、完美真主的福泽[12],神性莅临笼罩着所有的存在物,那时,除了伟大的真主和行为外,万物不在,于是,有些人能亲眼看到心中显现的天堂,这也是把天堂赐给‘真人’的原因。[13] ”

在安萨里看来,认知真主的宗旨就是修道、喜爱真主、浑化于真主之中及其中的幸福。安萨里的这一观点是和他之前的古筛勒相一致的。因为认知真主是立足于纯洁心灵之上的,认知是引导的标志,正如安萨里所说:“每当认知的程度增高,德性和心的纯洁就会增高。”

安萨里把喜爱真主看成是认知的成果之一。因为人只有在认知之后才能想象爱,人只有在认知之后才去爱[14],只有真主才真正地值得我们去爱[15],之后如果喜欢了喜爱了真主之外的人,没有把他的至爱归于真主,那说明了他对认识真主的无知和缺陷。[16]

下面,我们详细谈一下认识真主的另外两个宗旨。
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[1] 安萨里自己也在《宗教复兴学》一书中提到他只是对之前苏菲理论进行了完善、补充及整理,并不是否定前人。
[2]《宗教复学学》第三册:30页。
[3] 同上,第三册:12-13页。
[4]《宗教复兴学》第三册:17页。
[5] 同上。
[6]《光辉》:422页。
[7]《宗教复兴学》第三册:7页。
[8] 同上,第三册:16页。
[9]《走出迷误》:7页。
[10]《宗教复兴学》第二册:13-14页。
[11]《宗教复兴学》第三册:16页。
[12] 同上,第三册:8页。
[13] 同上,第三册:13页。
[14]《古筛勒苏菲论集》:141页。
[15]《幸福的要素》:507页。
[16]《宗教复兴学》第四册:254页。
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发表于 2011-3-20 23:07:18 |显示全部楼层
三、 “浑化”

安萨里向我们说明了“阿勒夫”在“浑化”里只看见真主,只知道真主,只意识到真主和他的行为的存在。在这种情况下,他看到任何一物,就会看到其创造者,再不去区分它是天空、大地、动物或者是树,而只是认为它是独一的真主的被造物。于是世界的全部只是伟大真主分类的结果。谁看到真主的创造物,谁就从创造物的角度认识它,并因它是真主的创造而喜爱它,只看真主,只认真主,只爱真主。

在这种情况下,他和真主是统一的,他只见真主不见自己,甚至不知道他是真主的仆人,这就是所说的独一的“浑化”。他“浑化”于自我,这也就是所说的:“我们曾经以自身而存在,我们又失去了自我,于是,我们以无我而存在。”[1]

这清晰地说明安萨里认为认主独一状态下的“浑化”体验是认知的成果,他在说明一些人不能恰当地表达这一状态时说:“这些事情(指和‘浑化’有关的)对有智慧的人来说是明显的,对不能理解的人来说是模糊的。学者也没有能力用清晰、明了的句子向人解释清楚,对于非专业人士来说,学者们不管是用语言,还是用他们的学识、信仰,都不能解释清楚,这也就是不能认识真主的原因。”[2]

从另一方面,安萨里认为用语言表达“浑化”状态时所揭示的独一实质会使修道者本人陷入无边的困难境地,继而影响他紧抓那一境界。我们发现安萨里把苏菲知识分为两类:第一类是关于交往和功修的,它在《宗教复兴学》一书中被提到。第二类是关于“揭示”的,它是不宜在书中提及的知识。

安萨里认为涉入“揭示”境界的人已经深入到真境的大海,通过了信仰和功修的彼岸,并与纯粹的独一合一,实现了纯粹的超脱。在他眼中什么都不存在,甚至他的人性也变模糊了,他所有的人性属性都消失了,这里并不是指他的身体消失了,而是指心。指心也并不是指胸膛内的那块肉,而是指玄秘的妙体。这就是“揭示”中的一个境界,由此产生一些幻觉,有人称天人合一,说“我是真主”(这里指哈拉智)。这一错误就像看见了镜子里的红色就以红颜色判断镜子一样。[3]

实际上,安萨里在叙述他称之为“揭示学”时所面对的主要问题是“一”和“无穷”的问题,这也是一个玄学(形而上学)问题。他试图在感觉的而不是理智的基础上提出一个解决的办法,他认为“一”和“无穷”只是我们面对事物时所感觉到的两个状态。我们可以从单一的物体中认识到无穷,同样,我们也可以从无穷认识到单一。合一不是真实的存在,它只是见证性存在,那么,它仅是苏菲在“浑化”状态下产生的感觉而已。

安萨里在《宗教复兴学》的一章中专门谈到了认主独一的实质,并坦露了他在这一点上的观点。他把认主独一分为四个等级:第一,口诵“万物非主,唯有真主”而心不承认其意,这是伪信者的信仰;第二,相信清真言的含义,正如大多数穆斯林所做的那样,这是普通人的信仰;第三,通过“揭示”之路见证了真主之光,这是近主之人的品位,他能看见许多事物,但他认为这些事物全来自于独一、大能的真主;第四,视万物为一体,这是真人的见证,也是苏菲所称之的认主独一的“浑化”。

安萨里认为第四等是最高贵的,因为见证者所见到的只是“一”,他不认为所有的存在来自多个方面,而是来自“独一”,这就是认主的最高境界。[4]

安萨里假设反对他的观点的人会提出这样的问题:苏菲(浑化时)看见的怎么会是单一呢?而天、地及其他可视的物体都是很多的,怎么可能这么多的存在会成为一个个体呢?

安萨里明确的回答了这一假设的问题:要知道,这是“揭示学”的最高境界,这一学问的机密,它不可能写在书上。“阿勒夫”说过:“散播天界的机密是叛教。”再说,这和礼仪的知识没有联系。如果换一个角度去看,你或许会豁然开朗,物体从一种角度去看可能是多个,从另外一种角度去看又有可能是一个。

这正如一个人在很多情况下都知道他具有灵魂、躯体、肢体、血管、肌肉、内脏,但他认为这些东西是一体的,是一个。他会说他是“一个”人,从人性上来说他也是一个人。有多少人在注视另一个人时,却没有注意其里面的心、肠子、血管、肢体及他的灵魂和肉体的详细情况!这之间的区别在于他正沉入之中,这时是无法区分的,当他去注视其它分散的物体时,他觉得自己就是那全部的本身。

在创造者和被创造者存在这一问题上,有不同的看法和感觉。用一种感觉来看,他们是一体,用另外一种感觉来看,又是相异的。就像人,尽管他不能达到这一点,但他应该注意到在不同眼光见证下“一”和“多”存在对立与统一的现象。[5]

安萨里在指出持反对意见人的错误时说:“穆斯林不应该因自己没经历这样的例子而否认那些揭示,如果每个穆斯林都在漆黑的意识和坚硬的心的见证后才相信的话,那信仰的范畴就太狭隘了。这些情况(指揭示)是在超越许多障碍,经过许多功修之后才显现的,它最低的表现是虔诚和消除心灵的欲望。”[6]

以上表明,安萨里试图极力在“浑化”和伊斯兰信仰之间进行融合。他并不像万有单一论坚持者那样固执,安萨里只是认为独一是见证状态下的,而同时又不和多个存在相抵触,这样,安萨里就在真主存在和世界存在之间作出了区别。

在这一点上,安萨里对沙兹里派的影响是明显的,沙兹里派并没有超出安萨里所指出的认主独一性的“浑化”。尼库鲁苏以为,安萨里以他的理论把万有单一论者拒之门外。尼库鲁苏说:“至于安萨里自己,他经常坚持的不损害其信仰的两点是:第一,是他对‘沙里亚’严格遵守。第二,是他的信仰观点。他和大众派一致的观点使他和万有单一论者划清了界限,那就是他认为真主的本体不同于新生事物,人可以以其完美的品格为认识真主做准备 。 人是人 ,真主是真主,其中一个绝不能成为另外一个的 。”[7]

赛提斯教授也提到了安萨里在“浑化”上的理论的实质,他指出:“安萨里平静地、哲学地反驳了和真主融为一体的解释。”[8] 他肯定地认为“浑化”状态时人和真主是双元存在的。他“浑化”的观点具有斯库鲁吉的影响。赛提斯认为斯库鲁吉对“浑化”的描述并不符合下意识,而是一种逻辑理论或者单一、多体存在论,无论如何,这两种理论都和安萨里的理论相一致。他(指安萨里)认为“浑化”仅仅是个体感觉不到自身的状态。[9]

就这样,安萨里赋于了“浑化”不同于比斯塔米、哈拉智等人的解释,尽管体验是一样的。
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[1] 同上,第四册:276页。
[2]《宗教复兴学》第四册:276页。
[3]《宗教复兴学》第二册:256页。
[4]《宗教复兴学》第四册:212页。
[5]《宗教复兴学》第四册:213页。
[6] 同上,第四册:305页。
[7]《伊斯兰苏菲史》:84页。
[8]《神秘主义和哲学》:116页。
[9] 同上:228页。
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发表于 2011-3-20 23:08:15 |显示全部楼层
四、 “揭示”的隐喻性表达

安萨里和其他苏菲一致认为,表达独一的实质是非常困难的,平常的语言不适合表达那一意境。一般来说,安萨里的表达风格是清晰的,但那仅限于功修知识范围,至于涉及到揭示学,他也是无能为力。如果苏菲不得已必须描述的话,他只能借助于隐喻性的词汇。对此,安萨里说:“至于这本书(指《宗教复兴学》),它仅仅是功修方面的,而不是可以见诸书端的‘揭示学’,即使‘揭示’是求道者和真人们追求的目标,而功修是通往揭示之路也罢。因为列圣们没有向追随者谈及过求知之路及其指导外的东西。至于‘揭示’,列圣们只是基于举例、简述的原因用象征性词汇或手势做了一点说明而已,因为他们知道,人们不能全部理解这一问题。学者是圣人们的继承者,在这一点上,他们不会反其道而行。”[1]

安萨里认为揭示是一种隐秘的学问,只有认识真主之人才了解它,因此,他们才使用特殊的象征语,这一学问不应向外界人谈论。安萨里说:“这一知识的一些情形,不应该告之众人,有揭示体验的人也不应该把其所历之事说给没有此类体验的人。”[2]

或许安萨里想使自己及其他苏菲避免比斯塔米、哈拉智等人所犯的错误,他们在表达合一的实质时用了不切实的词汇。苏菲在揭示状态时“有可能达到言语失措的地步,他一试图描述时,就不可避免地出现用词上的错误”。[3] 对那些为此景所困的人来说,最好的对待方法莫过于安萨里所说:

我没有叙述的
你仔细地想吧
莫要问我其中究竟
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1]《宗教复兴学》第一册:4页。
[2] 同上:19页。
[3]《走出迷误》:36页。



五、 幸福感

在安萨里看来,幸福感是认识真主的果实,苏菲之路的最终目的。

安萨里在《幸福的质化》一书中专门就这一问题做了阐述,正如他在《宗教复兴学》一书不同的章节详细地论证了这一观点一样。

安萨里之所以不同于他之前的苏菲,在于他把幸福感作为一个完整的理论,而他之前的苏菲并没有详细阐述过这一问题。正如我在前面指出的那样,他们只是谈到了宁静、满足两种状态。

安萨里认为幸福感的旅程就是知和行的结合,对此,他指出:“当我看到一种知识,如果我认为它有价值的话,它本身就应该是被追求的,我把它作为通向后世及其幸福之路,把它作为接近真主之媒介,只有凭借它才能接近真主。对人来说,身心愉悦是最大的事情,而媒介则是最重要的,只有知与行结合才能实现这一切。而要完成‘行’,只有了解了‘行’的方法之后才能实现,这样来说,知识是今后两世幸福的根源。”[1]

安萨里的幸福观建立在一种精神分析之上,由此可以得出,每一种知识都有某种愉悦感或幸福感。[2]

在安萨里看来,任何事物的幸福都是快感和惬意。快感是符合其本性的,而任何事物注定被赋于了这一快感。如眼睛见到美好形象时的快感,耳朵听到美妙声音时的快感。同样,人身的其它部位都有其特殊的快感。

心的快感是认识真主,心就是为认识真主、享受这一快感而造的。因为当人认识了他之前不知道的东西之后,他会以此而快慰。譬如象棋,一个人在学会下象棋之后便不会放弃,见了象棋便心动手痒。认识真主也同样如此,心在经历过认识真主的欢愉之后,便不能忍耐对见证的渴望。

安萨里认为快乐的最高顶峰是认识真主。不能想象被其它快乐所影响的人是怎么样,除非他被剥夺了享受认识真主的快乐,否则,他一定会坚持不懈地追求这种快乐。[3] 那是因为认识真主是认知中的最高境界,如果说认识真主是知识中的最高境界的话,那么,见主的快乐则是最大的快乐。安萨里说:“每当认识提高一个层次,他的快乐也跟着提高一个层次。可以这样说,如一个人结识了一位部长,他会非常高兴,如果之后他又结识了国王,他肯定会更加高兴。再没有比清高伟大的真主更尊贵的了,因为所有的尊贵因他而存在,来于他,世界上所有的奇迹都是他的创造。因此,没有比认识他更高贵的知识了,没有比认识他更欢愉的快乐了,没有比见主更完美的景象了。”[4]

除此之外,人体各肢体、器官的快感会因死亡而消失,但认主的欢愉和快乐不是如此,它绝不会消失,它会因人死亡之后由黑暗走向光明变得更为强烈。[5]

人并不仅仅被赐予了在死亡后见主的恩典,他同样也被赐予了在清醒时能看到梦中所见的恩典,如果他能如此,他会见证到最高的极境,“麦莱库提”(大国权)世界会向他展现,那一刻,他再无暇顾及物质的、感官的、短暂的享受和快乐。[6]

认识转换的真谛在真主的宝藏里,在“阿勒夫”的心上,只有在心从尘世转回到真主那里之后才可实现,实现的道路是仿效我们的圣人(愿真主祝福他),除此之外,另寻道路者,他一定会迷误,他认为他是富足的,其实他一无所有。[7]

评论:

或许现在我们已经清楚了安萨里怎样把苏菲作为通向认识真主、认主独一的“浑化”、极度快乐的一条道路的。正如我在本书的第一章所描述的那样,安萨里同其他苏菲一样具备了所有苏菲的特点。

尼库鲁逊认为,当安萨里明确的承认了他对苏菲的立场后,他赋予了伊斯兰新的含义。从那时起,伊斯兰在很大程度上成为了苏菲式的宗教。

迪布尔同样认为安萨里扩展了苏菲,他把苏菲放在一个极为广阔的基础之上。从安萨里时代起,苏菲在穆斯林大众眼中已成为真学的基础,知识的皇冠。[8]

尽管尼库鲁逊承认安萨里对伊斯兰苏菲的发展产生了重要的作用,但他还是对安萨里做出了一个不正确的判断,他说:“可以这样认为,与其说安萨里是一个苏菲,不如说他是一个伊斯兰信仰者更为合适,因为严格来说,他不是一个穆斯林苏菲,因为他不是‘万有单一论’的支持者。”[9]

尼库鲁逊的错误在于他把“万有单一论”认为是伊斯兰苏菲的特征之一,这是不正确的。伊斯兰苏菲在安萨里时代并不了解这一理论,尽管如此,尼库鲁逊还是把他们称之为苏菲。正如尼库鲁逊自己在另外一处说:“万有单一论”的说法直到伊本•阿拉比的时代才出现。

这时,我们可以说“浑化”既不是“万有单一”,也不是伊斯兰苏菲和其他苏菲所独有的,因为这是所有苏菲之间的共有现象。一部分人称它为“因提哈德”(天人合一),或者“呼露里”(神的降临)或者“瓦哈代图勒吾主德”(万有单一)。而与此同时,还有人持另外一种看法,其中包括安萨里,他们一致坚持“二元论”,也就是真主与被造物泾渭分明,互不相融。

安萨里对伊斯兰苏菲的贡献很多,最重要的是他在怀疑和求证上掀起了一股新的思潮,他没有把宗教知识作为一种传统的继承或者是认主学家所表现的理论争论,安萨里而是把宗教知识作为基本的感觉体验,并为这一体验界定了前人不曾界定的范围,他赋予了伊斯兰新的体验和深邃的认识。这是一方面,从另外一方面来说,安萨里是一个关注现实的积极苏菲,他一针见血地指出了各派别的错误,并严肃地进行了学术批评。可以这样说,没有安萨里的努力,那些派别会破坏当时和之后的支撑伊斯兰社会的基础。

最后一点安萨里让人钦佩的就是,他是一个诚实的思想家,他以行动证实着他的信仰。苏菲就是他的生活,他的生活就是苏菲,他的人生的每一阶段的思想发展、变化都是与他本人一致的,这一点是毫无怀疑的。
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1]《宗教复兴学》第一册:12页。
[2]《幸福的质化》:520——521页。
[3]《宗教复兴学》第四册:164页。
[4]《幸福的质化》:520页。
[5] 同上:521页。
[6] 同上:516页。
[7]《幸福的质化》:502页。
[8]《伊斯兰苏菲史》:247页。
[9] 同上:84页。
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