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[苏菲文学] 《天方性理》

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发表于 2012-4-5 12:55:33 |显示全部楼层
天方性理图传卷四
概 言
第四卷乃发明第三卷未尽之意,人极之超妙也,有顿有渐。圣凡之分科也,有天有人。知其顿,不知其渐,则其顿不可以为法。盖顿起者,一二人之路。渐入者,千 百人之路也。安于凡,不希于圣,则无论天事人事,皆自弃之矣。盖知耻则勇,恒可作圣,不勇不恒,欲其超三界,而人无上也难矣。况已不勇恒,而复妄议人之勇 且恒者乎?自弃而又自弃者也。

心性会合图说
性 理未分之先,只此一心。心也者,无方所者也。性理既分之后 不名心而名性。性自理世而趋象世之时,无形无体,而寓于心。心之妙体,空寂无外,而身内所有之心,心之位也,性之所寓也。心之妙体,为性之先天,心之方 寸,为性之寄属,方寸其后天也。先天之心,为性所分析之源;方寸之位,为性所显露之助。何也?方寸虽属后天,而其所具之才智,实足以知性,实足以见性。性 之虚妙无所不有,但妙而不能自为显发也,必得心之才智足以发之。而其性,乃有所借资而显。性譬则火也,心譬则煤也。煤无火则不炽,火无煤又何以着乎?约而 言之,先天之理,必有借于后天之心,亦必有借于后天之气。有后天之心,而其理乃烛;有后天之气,而其理乃行。后天之心,何以有烛理之能?盖胚胎当体窍初分 之时,已先有所为。属火者,发为灵明之孔,而对峙于心之左右:灵明之孔,即才智之根,而烛理之能,已早伏于此矣、后天之气,何以有尽性之能?盖气性者,顺 承本性之用,而以为用者也,驾本性之马也。心之才智,足以知之。气之本量,足以行之。而性之始终条理,庶乎其有统会之机矣。此先天之所以必有借于后天也。 虽然,谓先天之性全无所以自用其力,则又不可。盖心与性互相为用,而先、后天,各以其本领照映于其间也。以方寸所有之才智,与本性中所含清妙之智会合,而 其为知也益力。以方寸所有之才智,会合本性中所显天然之返照,而其察理也益真。是知方寸所离之性,亦非全无以自用其力也。借方寸之位以为寓,因方寸之明以 为用,追至心之才力既尽,而六品性体统会于一,则方寸之位无所用之,而依然成其为妙体之心,而不落于方所也。然后谓心即性也可,谓性即心也可。
清源黑氏曰:“无形之心,为先天性所从出;有形之心,为后天性所从人。心性为名,种果一义耳。心者,性之郭。郭与心无所住,皆落在一边。”

心品藏德图说
形色之心,本一物也。而其品有七,每一品有一品之德。德者,心之所得以为才智者也。每一德有一德之作用,亦犹天有七政,而每一政各有专司也。最外一品为顺 德藏。顺则不逆,然亦有时反顺而为道者,则以所藏之位,处于最外也。外当气血流行之冲,而德易受其所侵,故顺者亦有时而为违逆也。其二品为信德藏。信则不 摇,然亦有时摇动而不信者,盖因顺德受累于气血之冲,反顺为逆,震动于邻,而信德因之以摇也。其三品为惠德藏。惠则不刻,然亦有时反惠而为刻者,盖亦因 顺、信二德之变,而此德因之以变也。三德所藏之位,或于心之包,或于心之表,或于心之里。大约皆落于形色之分际,故易为气血所侵,而皆至于有变也。后此四 德,所藏之位,不于其表,不于其里,虽不离于形色之方寸,而却不落于形色之分际,非气血之所得而侵蔽也,放不至于有变。后此之四德发明,而前此之三德亦因 之以守其常矣。其四品为明识藏。此一德显,则烛理明透,而其他知见,皆不得而眩惑之。盖心之有此一品,犹天之有日也。日光能掩唐光,而非诸光之所可得而掩 者也。其五品为笃真藏。此一德显,则趋向本来无所牵,亦无所障。盖心之此品,犹火也。火性炎上,而直趋于内者也。趋于内,则自远于外矣。其六品为发隐藏。 凡先、后天一切所有之理,至深至隐而不可思议者,皆藏积于此一品之中。盖理自无边无际而来至于此,曰发心。能悦能研而至于一无所隔,亦曰发,发者,现之渐 也。其七品为真现藏。真之体用大而无外,亦复小而无内,自有心而真即藏寓于此一品之中。但功力未加,才智未尽.则藏者终藏。而其现无由。迨才智尽矣,功力 至矣,由明识而至于笃真,而至于发隐矣,则真宰之全体大用,毕现于此矣。现则方寸之迹混,而无方无所之妙,无分于彼此矣。

清源黑氏回:“七品含七政,理数昭然。视其人功夫何境,即知其心开几层。人焉瘦哉?明识为日,智者之品也。日无不明,故智者不惑。其能不变者,知止矣。”
升降来复图说
宇宙间千头万绪之理,至无尽也。然不过一真宰之自为升降来复而已矣。降于种,升于果,来于最下,复于最上。大世界之为降为升,即小世界之为来为复,而小世 界之为来为复,妙于大世界之为降为升。则以大世界之由降而升也,其升尽于有形;小世界之自来而复也,其复尽于无形,无形较有形为至精也,于穆之初、、未降 未来。名曰主宰。人事之尽,既升既复,名之悦心。先天之化,自一理流行,而有继性。灵性、活性、长性、矿性,四行之性递降而至于元气止焉。此真宰之本升, 而自为降也。大世界之降也,基之于此;小世界之来也,亦基之于此。后天之化,自元气分著,而有土、水、火、风、金。石。草木、鸟兽,渐次分明,而至于人止 焉,此大世界之由降而为升也,而实真宰之由降而自为升也。所谓降于种,而升于果也。后天之果,即先天之种也。小世界之来也,来于大世界自升而降之。同时而 其复也,复于大世界由降而升之,即毕复于其最后者,复于其最精也。后天之来,来于一点。由,点而有身形,由身形而有坚定、生长、知觉、灵悟,递进而至于首 显之继性止焉。此小世界之自来而为复也,复至于真宰本然之地,而大世界之立于其中也,如人荒中之一沙。来于最下,复于最上。所谓无形之复,较有形之复为至 精也。尔撒圣人云:“人不再生,不能获天地之义。”生者,升也。再者,二次之谓也。一次随大世界之升以成其象,一次从小世界之升以尽其理,是之谓再生也。 两升既全,而大造之底蕴尽于此矣。经云:“两弧界合,或复至近。”两弧者,来降为一弧,复升为一弧。升降既全,则两弧界合矣。或复至近者,超越名相之界, 立无何有之乡,全体浑化,吻合本然,此至圣独践之境也。
清源黑氏曰:“大化源流,小世始终,圣凡修证之次第,人禽辨别之几微,由天之人,自人至天之途径,升降一图,备尽之矣。学者欲识造诣之所至,观升降图,可无谩焉。”

人极大全图说
极之为言至也,谓人之所以为人之妙,至极而无以复加也。妙之外,更有妙于此者,人亦不可言妙,妙亦不可以言极也。妙之外;更无有妙于此者,人之妙,乃为至 极,而无以复加也。五官也、身体也。五觉也,心也,智也,性也,德也,妙之具也、而若真光未至,则但有其妙之具,而犹非所以极乎其妙也。真光者,极乎其妙 者也,极乎其妙者至,则妙者妙,而妙之具,总成其为无所不妙而已矣。真光犹灯也,灯非机油盏罩,则灯无附着之地。机、油。盏、罩,灯所须之具也。机油盏 罩,无所不备,而灯未附着,则机油盏罩不过仅成灯之具而已。有灯之具,而无灯,则其具犹废器也,若有其具矣,灯亦附着之矣,而灯不尽乎其所以为灯之妙,非 灯之不妙也,灯之具未尽乎其所以为具之妙,而以故灯亦不能尽乎其妙也。有晶盏矣,而晶盏未莹洁也。有油矣,而油未澄清也。有机矣,而机未端正也。有罩矣, 而罩未透亮也。灯之具未尽乎其妙,而以故灯亦不尽乎其妙也。夫是以内照不朗,外照不彻,盏内之光,亦不尽乎其光之盛也,而又何以望其能照物于远也?机油盏 罩各尽其妙,而又附着以灯,则灯岂有不烛物于远者乎?晶盏之妙,在于莹洁。油之妙,在于澄清。机之妙,在于端正。罩之妙;在于透亮。灯之具,无所不妙,而 其灯之妙,更妙于前此百倍矣!人之有五官也,身体也,意觉也,心也,智也,性也,德也,皆妙之具也。犹之灯机、油、盏、罩也。灯之机油盏罩,不尽其妙,则 灯之不尽乎其妙;人之机油盏罩,不尽其妙,则真光之灯亦不显于其妙之具矣。心犹灯之晶盏也,妙在极其莹洁;身犹灯之罩也,妙在极其无染;性犹灯之油也,妙 在极其清澄;德犹灯之机也,妙在极其发现。身、心、牲、德无所不妙,而真光之妙岂有不妙之于此者乎?真光之妙至,而内照外照,夫岂有一物之遗焉者乎?妙 至于此,而乃以为极乎其妙之至也,极而无以复加也,此人极之大全也。
清源黑氏日:“灯光灯具,乃忠、佞、正、邪之大分也。人徒饰美其具,而不知盛耀其光,何以称极?何以称全?抑自失其光,而以具之清亮为光,又何以为灯?何以为照?嗟呼!世间灯具之多也。”
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发表于 2012-4-5 12:56:55 |显示全部楼层
本然流行图说
自有天地物我以来,幻境多矣。然而莫非本然之流行也!或自至外而流行于至内,或自至内而流行于至外。自至外面流行于至内者,专属造化之事,此自然而然之流 行也。夫是以自本然无外之流行,而有公共之大性焉、有天地焉、万物焉、有人之身焉、心焉、性焉,而人复各具一流行之本然焉,此自然而然之流行也。自至内而 流行于至外者,兼属人为之事也,不皆出于自然而然之流行也。自至内本然之发现,而人因得以尽其各具之性焉。性尽,而其本然流行之心正焉、心正,而其本然流 行之身正焉。身正,则一切皆正,而万物育焉。万物育,则为有,以赞天地之化育,而天地位焉。位育无遗,则胥天地物我,而总还于本然流行之大性焉。大性复, 而浑人于无外之本然焉,是谓之自至内而流行于至外也,兼属人为之事也。虽然,名为人为之事,而实皆本然之自为流行也。盖人者,本然流行之人也。以本然流行 之人,而复具一流行之本然,则身之内外,无非本然也。本各具之本然,而寻究公共之本然,是仍以本然而寻究本然也。以各具之本然,而挥人公共之本然,是仍以 本然而浑人于本然也。以本然还本然,则本然原元彼此之分,但多此一流行之次第也。实非多此一流行之次第,而自人见之,觉其有此流行之次第也。据本然之实以 论,本然则本然,无去无来,而何多此流行之次第乎?人见以为有性也,而本然中,无有是性。人见以为有天地物我身心也,而本然中,实无天地物我,实无身心。 何也?归真之人,以本然而还本然,当斯之际,天地从此卷矣!时光处所成泯其迹矣!即此便是复生之日矣!天地岂特为此一人而卷乎?盖以本然中原无有是天地 也,自人见之,而以为有是无地也。时光处所,岂特为此一人而混其迹乎?盖以本然中原无有是时光处所也,自人见之而以为有是时光处所也。此其境,唯归真之人 知之。而未至于归真者,不知也。
清源黑氏曰:“真心、真光、本然,一物耳。自其返命召对,谓之真心功程之尽也。;自其及时发现谓之真光,修证之尽也。自其流行充郁,彻表彻里,无往而不 在,谓之本然,功修人于浑化矣。天地人物,皆本然之流行,既复本然,何复有天地人物?物囿则死,围物则生,故曰复生之日也。复生,即归真也;归真,则复生 矣。”

圣功实践图说
天地,上下,人物、表里,皆本然之所流行也,而唯圣人能实践以趁其境。圣人,以继性为性者也。继性者,浑同于真宰之本然。唯浑同,故能实践之也。说者日: “既浑同矣,又何事实践?”日:“实践者,谓其与真宰本然流行周遍,而无所不到也。”唯无所不到,而后尽乎浑同之体用也。尽乎浑同之体用,而后可以云浑同 也。先天之浑同,浑同于虚寂:后天之浑同,浑同于实践,实践与虚寂非两境也。实践之所在即虚寂之所在地也。圣人知众人之不能,而又深望于众人之能之也,乃 于不能之中,而指示以实践之路:一日礼,二臼道,三曰真。礼者,日用肆应之仪则也,实践之于其身。道者,却物还真之趋向也,实践之于其心。真者,即本然汤 合,而为礼与道之实际也,实践之于其性。实践之于其性,即实践之于其本然矣。此三者,非性之所本无,而强为设立以示人者也。圣人因其本然流行于人,而为人 所固有之条理等,分其次第而指示之也。本然流行于人之身者,有天秩天叙焉,所谓礼也、尽其礼,即为实践其流行于身者之本然矣。本然流行于人之心者,有良知 良能焉,所谓道也。尽其道,即为实践其流行于心者之本然矣。本然流行于人之性者,有全体大用焉,所谓真也。返于真,即为实践其流行于性者之本然矣。故曰, 实践之所在,即虚寂之所在,而非异学之虚寂也。”
清源黑氏曰:“造化自无化有,而其浑同,终归于虚;人事自有化无,但其浑同,必践于实。一有不实,体即未浑;一有不践,用即未同。浑同、实践,只在日用寻常之间,而人以为远渺者,非也。”

圣贤智愚图说
圣贤智愚之分也,分以先天理气,亦分以后天知行。先天之理气,天定者也,人之所不得而与。后天之知行,自由者也,人之所可得而与也。是故,圣、贤、智、愚 之分也,半以天定,半以自由。谓是四品之分,皆出于天定者,非也;谓非天定,而皆出于自由者,亦非也。人事与天事合而品之,高下判焉矣。说者曰:“气分清 浊,谓先天之气有不同可也,乃其理亦有不同者乎?而何谓分之以先天之理气也?”曰:“先天性理始分之际,同一本原,而但其既有分也,则其理虽无彼此,而却 有次第。次第,即其所分之界限也。若自其未分以前论之,则原未尝有次第也。既已首显矣,又于首显之中,分析其性理矣,则安得不即其有次第者论之?理分次 第,气有清浊,而其所谓天定者,在此矣。天事定之于前,而人事又分之于后,此圣贤智愚所以终成其分,而其品不相越也。人事者,知与行也。知行虽属于后天之 人事,而其所以有深浅安勉之不伺者,则又皆由于先天禀赋之气,有清与浊也。清之中有至清焉,此圣人所禀赋之气也,其气以风胜。清矣,而不得其清之至焉,此 贤人所禀赋之气也,其气以水胜。清矣、而又居乎其清之次焉,此智者所禀赋之气也,其气以人胜。清之数居其十之一二,浊之数居其十之八九,此愚者禀赋之气 也,其气以土胜。愚者,众人之谓也,非至顽而不可近之一类也。圣人本其最清之气,而为知为行焉,真知实行,与本然浑同于一体者也。贤与智,各本其所赋之 气,而为知为行焉。贤希圣,智希贤,其知行皆各如其本量而止。贤则但能践其性之条理,而未得浑同于本然;智则但能践其心之条理,而于性分有所未尽;愚者本 其清少浊多之气,而为知为行焉,其知不过风俗,其行不过旧规,但能践其身之条理,而于心性二者,皆未明也。且并未能识其身之所以为条理者。出于何因也?此 愚之所以终成其为愚也。”说者曰:“圣贤智愚之知行,皆各因平先天禀赋之气而以为安勉,而以为浅深。是人事,皆天事之所缚也。但有天定绝无自由,而何谓半 以天定,半以自由耶?”曰:“天定之中有自由焉,其自由在几微之间;自由之中有自由焉,其自由在胜心之用。何谓天定之中有自由?盖天定之中,有理有气。理 即天也,气即己也,气之所在,即己之所在,有己即自由之根也。何谓自由之中有自由?凡事莫不起于胜心之用也,亦莫不成于胜心之用,各因乎其所禀赋之气,而 以为知行,是自由之中有天定也。各极其心之所胜,而以为知行,是自由之中又有自由也。心之所胜,即禀赋之气,亦不得而限域之;即禀赋之气,终得而限域之。 而心终不欲为其限域也,是则胜心之为用无止境也。胜心不属于先天之理,不属于先天之气,而不得不谓其属于后天之自由乎?极之至顽至愚之人,以背理为可乐, 以近理为不然,而极其所知所行,且出于人类之外,亦此胜心之为用。则其为自由也,愈无疑矣。故曰,圣贤智愚之分,半以天定,半以自由 也”
清源黑氏曰:“圣贤智愚,分以理气知行,不易之论也。然而气不胜理,理不囿于气,人岂草木,而 自限于知能耶?胜心本乎气性,乃所以成圣贤智愚之肥也。胜于圣,则成圣。胜于愚,则成愚。然而 愚不自识其为愚也,四图分著,令自认取,可以知勉矣。”

障碍层次图说
天之所以为天,即人也。人之所以为人,即天也。无端而有障碍焉,我与真宰遂相隔而不相通。则人日在天之中,而不知其天之切近也,天日在人之中,而无从得其 相合。处处皆本然,处处皆障碍。非处处皆障碍,处处皆自为障碍也。夫是以真宰无日不与我相通,而我无日得与真宰相通矣。不唯愚者有所障也,即智者亦不免 焉。不唯智者有所障也,即贤者亦不兔焉。但贤者之所障,不同于智者之所障;智者之所障不同于愚者之所障。所障虽有不同,而其与真宰相隔而不相通则同。愚者 之所障,在于身;智者之所障,在于心;贤者之所障,在于性。障在于身者,障于其身之有所求也。身之所求者,在声色臭味,则声色臭味皆障矣,夫安知声色臭味 之皆本然乎?!障在于心者,障于其心之所恃也。心之所恃者。在闻见学艺,则闻见学艺皆障矣,夫安知闻见学艺之皆本然乎?!障在于性者,障于其性之未至于化 也。性者,主之本然,而有我之名分也。性未浑人,则我之名分尚存。未尝无神奇也,而其神奇在我,而不在主;未尝元觉照也,而其觉照在我,而不在主,则神奇 觉照皆障矣。夫安知功力至此,犹然以本然之神奇觉照,而为本然之障碍乎?!所谓处处皆本然,处处皆成障碍者也。圣人则处处皆障碍,处处皆本然矣。性者,本 然之所自显也。以本然之性,而还之本然,何障焉?心者,本然之所流行而成焉者也。以本然所流行之心,而还之本然,何障焉?身者,本然按原有之端庄而流行以 成焉者也,以本然之身,而适尽乎本然所流行之意,何障焉?夫是以日在声色臭味之中,而本然之耳、口。鼻,始得以尽其耳、目、口、鼻之用也,非障也。夫是以 日讲夫闻见学艺之事,而本然之聪明睿知,始得以尽其聪明睿知之功也,非障也。夫是以无日不显有神奇觉照之能,而本然之全体大用,始得以尽其全体大用之妙 也,非障也。圣人者,统贤、智、愚三者之障碍,而还之于本然者也。又化贤、智、愚三者之障碍,而并不存一还于本然之迹者也。"
清源黑氏日:“天地间,无处非真主之所在,障碍何居。无处非真主之所显。障碍柯名?本无障碍,乃自人之意识而起障碍也。障如纸遮日;碍如壁隔灯。去其壁纸,日灯仍照我也。然纸犹有可见,壁则全体俱昧矣。噫!安得无障碍其人也?与言无障碍之精义乎?”

疑信累德图说
尔里父日:“满眼是物,亦不起疑;天地皆卷,亦不起信。”斯言也,殆谓真与真合,无声无臭,而无所庸其疑信也乎?不唯无所庸其疑也,疑亦无从而有;不唯无 所庸其信也,信亦无自而生。疑信之端,寂无起灭,而其德河间?然下此,则不能无疑信矣。盖疑者,离也。离于是者,近于非。信者,定也。定于纯者,远于杂。 疑信之所关于天人性命者,不浅也。愚人不知用疑,亦不知用信,其疑信不足论。其多疑多信,而用其心于颠危之介者,大抵皆贤智之流亚也。而其疑信,不出身、 心、性三者之境。夫信,美德也。若其所信者是,则无论其信于身、信于心、信于性,皆美而无庸以置论也。疑则危矣!以疑为疑者,其为患犹浅;以疑为信者,其 患更深。贤智之类,大都皆以疑为信者也。以疑为疑者,其疑犹可反之而归于信;以疑为信者,其疑愈久愈深,而终无自反之一日也。然而其疑亦有浅深之别,疑止 丁身者,其疑浅;疑人于心者,其疑深。疑起于性者,其疑之为患也,不可救矣!何谓身疑?日用律应之际,背其身之条理,而更立一新奇不经见者焉。是之谓身 疑。身疑亦德之累也,然而犹可以有待而反也。何谓心疑?冥漠寻真之际,背其心之条理,而喜趋于歧途旁径,如行路者,南辕而北其辙焉,是之谓心疑。心疑则其 为累深矣,然而尚有猛省之一日,则其疑犹可得而反也。反其疑,而归之于信,则其心犹可得而用也。其患不至于元救也,亦后有余步焉,以待其反也。何谓性疑? 身心兼到之日,正本性条理发现之时也。神通无所不至,觉照元所不周,此正归真者悬崖撒手时也,危莫危于此地矣。而乃于此起一疑焉,曰;“我之能耶?主之能 耶?其我之能,与主对耶?抑我即主耶?”。临至危无转之地,而有此犹豫莫定之猜,真宰岂容此巨逆者临于其前耶?将自返而后复无余步以为退身之地矣!且其为 时亦无待矣。此疑起于性者之无可救也。功愈深,则其境愈险;愈近主,则起疑意无可回,此皆贤智而误用其聪明者之过也。尔里父之言,真可谓返正归真之鉴矣。
清源黑氏曰:“疑,不信也。信则不疑,下愚罔知,贤智自明。究其本然,绝无疑信,何有累德?如欲信不信,疑更生疑,疑信锢结,则贤疑,智亦疑;疑累德,信亦累德。其警戒学人者,深矣!”
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顺逆分支图说   
依 乎天理,而不随夫人欲之私曰顺。纯乎人欲,而不合乎天理之正曰逆。顺逆两端,固一切善 恶公私、邪正忠佞,所以分支别派之一大总门也。有顺逆,则人事不齐;无顺逆,则造化不妙。顺逆之中,造化机权之所离也。盖人之身心,四行相聚而成。四行之 性,相反相犯,逆之数居多,顺之数居 少。四行相来之中,顺逆之机,缄已早伏于此,及其发诸事为,而为顺焉逆焉,造化之奇显然矣。盖无顺则逆不彰,无道则顺不著,顺逆并列,而乃可分其 若者之为顺,若者之为道也。顺逆显,则天理人欲之界,愈较然而无所蔽矣。天理人欲之界显,则真宰本然之元妙,愈灿然而众著于耳目之间矣。显顺 逆,所以显其房也,此造化机权之妙也。唯圣人无 顺无逆。非无顺逆也,顺固顺,逆亦顺矣。盖圣人,非四行所得而缚焉者也 下此,则何能焉?是故有 生而顺者,有生而逆者,有似不顺而实顺,有似不逆而实逆者。先逆而后顺,较之先顺而后逆者为有得 也。似不顺而实顺,较之似不逆而实逆者,相去不啻天壤也。同一顺也,而顺有百千之各异其门,是以顺之中,不能无彼此之论也。等一逆也,而逆有百千之各异其 派,是以逆之中,仍复有精粗之不一匹,纷纷错杂,各自谓是。夫安知顺者之少,而逆者之多乎?夫安知真顺者,且欲借逆之名,以藏其顺。而不欲露其顺者之名 乎?夫安知真逆者,巧借顺之 名,以藏其逆,而不欲显居其逆者之号乎?顺在一 朝,逆在千古者,此巧借顺之名,以藏其逆者也。而 其逆,卒不可藏,何也?真宰不可得而欺也。逆在 一朝,顺在千古者,此假借逆之名,以藏其顺,卒不 可灭,何也?真宰必不昧昧焉,辜负其人也。若是,则不唯真宰本然之元妙,因人之顺逆而显,即真宰 本然之觉照,亦莫不因人之顺道而溢彰矣。故日,显顺逆,所以显真宰也。然而与其逆也显真宰,何 如其顺也显真宰,是在人之审处焉,而自取一尊爵 之路矣。
清源黑氏回:“非阴阳,无以成造化之功;非顺逆,无以显觉照之妙。然而惩治其道何也?知夫顺之不可掩,逆之不可匿,如此则知无往而非真主之 所在矣。而复烟滞于逆,是其心述也。惩治,惩治 心述也。惩治,即觉照也。”

修进功程图说
人之生也,无嗜欲则不能领略声色嗅味之妙,无功修则不能渐还夫本然之真、夫声色臭味之妙,何尝非本然之真?然而功修未至,则一声一色一臭一味,皆足以为身 心性命之累。功修既至,则处处皆声色臭味,处处皆本然矣。处处不离耳目口鼻。即处处皆不睛不闻矣。处处皆视听尝嗅,即处处皆本然动静矣。功修之所关于身心 性命者,岂浅鲜哉!其功程奈何?一曰正身,一曰清心一曰尽性。身正,则其身为本然正面之镜;心清,则其心为返照理世之光;性尽,则其性为天人合一之理。身 何以正?有圣教之五事:念,以知所归也。礼,以践所归之路也。舍,以去爱也。斋,以绝物也。聚,以归真也。工夫之中具有指点之义,因外境以指点其内义也。 五事,唯礼中指点更为深长,起、立、跪。坐之间,静见物我本然之性。由每事以寻求其指点,因指点以绵密其功夫,身于是乎其可正矣。心何以清?清于外境之无 所扰,尤清于内德之无所蔽。心有七层,寓以七德,复有五官,各妙其用。何谓心有五官?盖心有妙眼,能见无形之色;心有妙耳,能听无声之语;心有妙鼻,能嗅 妙世之香;心有妙口,能尝喜主之味:心有妙识,能了精粗之理。尽此五官之用,而复于七德,无亏欠焉。心于是乎其可清矣!性何以尽?尽于其心之能知也,尤尽 于其形之能践。心以返照为知,则理无遗理。形以顺应为践,则形归无形。知其全体,复知其大用,则我之性明,而万性不外于是。践其当然、复践其所以然,则发 挥尽妙,而于穆于此不隔。夫形色,即性也。不知者以形色为形色,而知者则视形色皆天性。形色未践,无言性也。形色能践,亦无言性也。形不异性,性不异形, 而性于是乎其能尽矣。由正身以至于清心,由清心以至于尽性,此常人之修进也,自外而内者也,修之以其渐也。性尽而心自清,心清而身自正,此圣人之修进也, 自内而外者也,修之以无待也。然而圣人之修进,非所敢望也。
清源黑氏曰:“声色味臭,乃本然所妙之相也。能以理取之,则相即本然。若以欲取之,则本然亦相。是故日逐于声色味臭,而沓不知其所为本然者,嗜欲蔽之也。功修者,开蔽通塞,以还本然之大法也。”

全体归真图说
真未可以易言归也,求归于未有所修之日,则归真无路。求归于有所修而未化之日,则归真有己。无路不可不以言归,有己亦不可以言归也。言归于知归之日,则知 归即非归也。有为所归者,有知所归者,是二之也,二不可以言归也。言归于不知有归,而自归之日,则犹知其有。不知也知其有,不知则亦犹之乎其有知也。有 知,不可以言归也。然则归真者将奈何?曰:求归于不知所归之日,则用修,修所以磨洗其后天之气质也。求归于将有所归之日,则又当摆脱其修。盖有所修,而不 知摆脱,则其修皆为归真之障。或亦知摆脱矣,而不能摆脱之以至于尽,则其摆脱亦皆为归真之障。夫是以愈求归,而愈不得归也。摆脱之道奈何?曰:于其所急欲 归者而忘之,忘乎其修也,而并忘乎其真。忘之者,归之机也。然则于何地焉忘之,即于其视听云为处忘之。盖视听云为之地,可以背真,可以忆真,可以忘真。若 视矣,而必求其有当于真之所以为视,则其视已非真矣。听矣,而必求其有当于真之所以为听,则其听已非真矣。求当之心,即视听之障也。障则何以言归?云矣、 为矣,而必皆求其有当于真焉,则其云者、为者,已非真矣。求当之心,即云、为之障也。障则何以言归?夫是以愈求归而愈不得归也。忘之者将奈何?忘乎其所以 为视之理也,而并忘乎其我之有视。忘乎其所以为听之理也,而并忘乎其我之有听;忘乎其所以云、为之理也,而并忘乎其我之有云、为。知有忘,犹不可言忘也, 而必忘乎其所以忘,而尤必忘乎,忘乎其所以忘,而乃可以为真忘也。真忘者,无我无他矣_无我无他,则并泯其归之迹矣。泯其归之迹,而乃可以为归真之妙境 也。是则以无所修为修,以无所进为进,仍复以无所得为得,而乃可以无所归为归也,此全体归真之义也。
清源黑氏曰:“大世界始于无称,小世界终于无我,天人一致,即最初无称矣;然归真未易言也,必忘修、忘知、忘我、忘他,一切俱忘,本然独湛。一无所归,始 为归也。或曰:‘忘至如此,不几邻于死槁寂灭乎?’恶!是何言也?自我形躯发现本然体用,如火着炭,如日光之映玻璃,云何死搞寂灭?!”
《天方性理图传》卷四终
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天方性理图传卷五
概 言
第五卷总大小两世界未尽详之义,而补说之,义倍精奥,不越一真。补说之中,寓扫抹之意。补之者,美之也;扫之者,补之也。补之愈精,扫之愈尽;扫之愈疾, 补之愈神。理在若有若无之境;文在可解不可解之间。阅者量其力,尽其心。可解者,以解解之,不可解者,以不解解之,则善解是书者也;可解者,以非所解解 之,不可解者,以无所不解解之,则不唯书不可解,阅书者亦不可解矣。

真 一三品图说 冥冥不可得而见之中,有真一焉,万有之主宰也。其寂然无着者,谓之曰体;其党照无遗者,谓之日用;其分数不爽者,谓之曰为。故称三品焉。用起于体,为起于 用,是为由内而达外之叙;为不离用,用不离休,是为异名而同实之精。后此,万有不齐之物,皆此异名而同实者之所显著也。虽然,三品亦何尝之有?盖真者,无 妄之谓也;一者,不二之称也。真而有体,真而有用,真而有为,则皆妄矣。妄则何真之有?一而有体,一面有用,一而有为,则不特二,而且三之矣。三则何一之 有?是故真一之中,无去来也,无迷悟也,无动静也,无起灭也。而又安得有体,而又安得有用,而又安得有为?虽然,无体则用于何起?无用则为于何生?无为则 万有不齐之物于何而显?以是知真一之必有体也,必有用也,必有为也。而抑知其不然也,无往非体,而真一未尝有体;无往非用,而真一未尝有用;无往非为,而 真一未尝有为。是则真一之本境也。未尝有体,无往非真一之体;未尝有用,而无往非真一之用;未尝有为,而无往非真一之为。是则真一之显著也。显著之境,亦 非本境之所实有者也。三品之显著,尚非真一本境之所实有,又何况自三品显著之万物乎?而又岂得为本境之所实有者乎?虽然,万物有不齐之物,虽非真一本境之 所实有,而其所显著之万物,则又无往非真一本然之显著者也。圣人曰:“隐而名真,显而名物。”盖谓无物之非真也。显之而为无形之物,则无形之物,即真也; 显之而为有形之物,则有形之物,即真也;显之而为流行之光阴,则光阴即真也;显之而为一定之处所,则处所即真也。无所非显,即无所非真,此真一所以为真一 也。
清源黑氏曰:“真,实有而无称。一,无对而自立也。其三品,则实有而已。因有可称,斯有对待,详唯通部言真言物,是一是二,圣人一言道破,千古并无二也。二不可,况三?”

数一三品图说
真一之一,独之义也。谓其独一无偶也。其尊独一无偶,其大独一无偶,其真独一无偶。数一之一,数之所自始也。万理之数,自此一起。万物之数,自此一推。其 有也,起于真一,一念之动,而显焉者也。其与真对,则真一为真,数一为幻。其与尊对,则真一为主,数一为仆。其与大对,则真一为海,数一为沤_同以一称, 而其不同。盖着此,夫比而较之:数一固不敢妄拟于真一,而若自数一之本量言之。理世象世,皆自此数一而分派以出。即真一之从理世,而之于象世,亦须从此 出,一而乃得任意以为显著也,数一之本量又如此。原其始终本来,亦三品焉:曰初命,曰代理,曰为圣。初命者,真一之首显而为命之最初者也。代理者,自有此 初命,而真一化育之事,皆其所代为发挥者也。为圣,亦代理之意也。色身往世,以人治人,而代真一以广宣其至道也。是之谓三品。夫此三品,非数一之自力主 持,而有是三品也。自真—一念之动,显有此数一。而数一遂因此一念之动而动之,动乎其不得不动也。动乎真一之所欲动,而并不自知其所以动也。是故自初命, 而有是代理之动也。代乎其不得不代也,非数一之所得而自主者也。自代理而有是为圣之动也,亦圣乎其不得不圣也,非数一之所得而自主者也。虽后此之动,正自 无已而至,问此数一者,何以有是动,而不能有一刻之停止?如此数一不知也。数一不得而知者,仍复真一之自为显著也。真一自为显著,而必托之于数一者,真一 之所以不染于幻,不杂于数也。不染于幻者。真之极也。不杂于数者,一之至也。至真至一,而幻与数无所与于其中者,真一之本境也。真一无幻无数,而复任意于 隐显之间者,真一之所以妙乎其真一也,数一,即真一之所妙也。
清源黑氏曰:“数一三品,即真一三品之显也。初命为体,代理为用,为圣为为。显焉,而不自知其显者,无二知也。二知必二体,故曰:数一,即真一之所妙。

体一三品图说
人之生也,其体有三:身体、心体、性体是也。以体而体夫真一也,亦有三,即以此三体而体之也。以身体而体夫真一者,其功在于遵循。遵循者,知其所当然,而 不能知其所以然,此一品者,知其名矣,未知其实。以心体而体夫真一者,其功在于解误。解误者,见其所以然,而不能得其所以然。此一品者,见其分矣,未见其 合。以性体而体夫真一者,其功在于无间。无间者,本其所以然,而浑乎其所以然,至矣。此三品者、古今修真者之总义也。或一人之功,而有此三品之次第,或于 此次第之三者,而分为三人。三品之中,体之于知者浅,体之于见者深,体之于性者其深更几于不可测也。虽然,以性体一者,仍是以有我者体之也。以有我体之, 则我犹有往来,有往来,则其迹尚存,一体乎我则无往来矣。然一体乎我,而我知其为一之体乎我也,则其迹未化也,不知则其迹混矣。然我不知其一之体我,而不 能必其一之,不自知此也。一知则犹之乎其有知也,未化也。我不知其有一之体我,而一亦不知其有我之可体也,化矣。
清源黑氏曰:“真一、数一,不可得而见也,而于体一见之。见其身,即见其为;见其心,即见其用;见其性,即见其体。身易见而心性难见。故但知其然,而不知 其所以然也。能以我之三者而体之,则彼之三者,不外我而俱见之。能忘乎我之三者,而并忘乎彼之三者,则化乎其体,并化乎其一。体一归数一,数一归真一h真 一亦无自而名真一矣,故日化矣。”

三一通义图说
通者,三而一之之谓也。此通于彼,曰通。然必有彼,而后此乃可以通之也。彼通于此,日通。然必有此,而后彼乃可以通之也。若使但有一也,不过一焉而已矣。 则将以何者通之?唯一而三也,乃有可得通而通之也。真一者,真而真也。数一者,真而幻也。体一者,幻而真也。真而幻,则真通于幻;幻而真,则幻通于真。幻 者,真之显也。以幻有之真,而通于本有之真。则真通于真矣。光阴而有白昼也,因其有黑夜,而乃以识其为白昼也。若使纯昼然也,无有夜也,则安从而识其为白 昼也,若使纯然真也,无有幻也坝u亦安从而别其为真一也?且真一之为物也,寂然无方所者也,真而元幻,则一寂然而已矣,将于何而通之耶?以是知一而三也, 三乎其不得不三也。三乎其不得不三者,真一之自为隐显也。世界者,三一之所总寓,而得以显其通焉者也。世界之外,有世界焉,真理之世界也。世界之内,有世 界焉,人极之世界也。无天地之世界,则人极之世界无资;无人极之世界,则真理之世界无位。无真理之世界,则人极之世界,与天地之世界,又无从得而自显,则 世界之有也,亦有乎其不得不有也。有乎其不得不有者,亦真一之自为隐显也。真一显而为数一,数一即真一之通也,非真一之外另有数一也。数一显而为体一,体 一即数一之通也,非数一之外另有体一也。三一显于世界,世界即三一之所通也。因三者之通而有世界。因世界而乃得以显三者之通,总真一之自为隐显也。真一之 自为隐显者,真一起于一念之动也。吾不知去此一念之动,仍复有三一之可通焉?否也
清源黑氏日:“通,即一贯也。识得三一通,则毋为三一碍;识得世界为三一之所通,则毋为世界迷。三一不能碍其理,世界不能蔽其性,谈理者,复有不明之理 乎?言性者,复有不尽之性乎?观象玩物,复有所遗剩而未周遍者乎?嘻!通乎此,而大世小世、先天后天,一切所有之巨细精粗、表里隐显,其视诸掌矣。”
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发表于 2012-4-5 12:59:41 |显示全部楼层
自然生化图说
造物之生化不越两端,不可得而见者,理也;可得而见者,象也。此二者,无所生而生、无所化而化,皆本于自然而然者也。唯其自然而然,夫是以于自然之中而有 是理也;于自然之中而有是象也;于自然之中而理与象相人也。理不期与象配,而自有相配之机;象不期与理合,而自有相合之妙。假使于其中有一毫之安排布置, 是造物庸心于其间也。庸心于其间,则有安排之所及者,即有安排之所不及者;有布置之所神者,即有布置之所不尽神者。造物虽巧,当亦不能无过不及之差矣。然 则自然而然者,奈何?曰:理世之理,象世之象,生焉而有者也,而实非有所生也,化焉而有者也,而实非有所化也,本然所自有,当日隐,今日显矣。未显之先, 不增不减。既显之后,非虚非实。理世等等不一之理,象世等等不一之象,本如此也,将来水如此也。本如此,是以无所生而生,无所化而化。永如此,所以生焉而 无所生,化焉而无所化。理世之所有,非有于象世之先;象世之所有,非有于理世之后。理与象有之于本有也,无分先后者也。有先后,则是犹有生化之迹,不可以 为自然也。但其显有先后耳。自然而隐,则其隐也不远于显;自然而显,则其显也不离于隐。隐而显,显而隐,皆本然之自为真幻也,非生化也。本然不属于生化, 而谓理与象皆因生化而有也,将谓理象与本然为二焉者乎?斯亦不自然之甚矣。
  清源黑氏曰:“人之制物,必因物制物。唯非自然,故不生化。人言自然,而不究其自然之理、自然之原,俱无主之说也。抑知自然即本然也。本然如是,故自然如 是也。本其所原有之理象,而理象自然也。本其所能之隐著,而隐著自然也。本其所妙用、生生化化而不息,而生化自然也。自然如是,皆本然如是也。岂空空无主 而能自然哉?”

名相相一图说
两物相附日依。未见一物焉,而自相为依者,若一物则只可谓之独立,不可谓之相依。此之所谓依者,非一物与一物相依之谓也。自之名与自之相相依。自之相与自 之体相依,自体之体与自之名相相依。相者,体之显也,因其为何如之体,而其相斯为何如之相。中屿体依,而相与体,非二物也。名者,相之称也。因其相为何如 之相,而其名斯为何如之名,名与相依,而名与相非二物也。名不二于相,相不二于体。一焉而已矣。但名之为物也,虚相之为物也。虚与幻,似乎不近于真也。然 非名,则相无称。非相,则真不显。虚与幻,实真一之所以自为变化,而自为称名也。所可异者,体一也。而其相不同,不同亦无足异也。而每一不同之相,皆真— 一同之全体。真一之相,无量无数,则真—一同之全体,亦无量无数矣。全体顾若是多乎哉?一相起,则真—一同之全体现。一相灭,岂真—一同之全体亦灭乎哉? 未尝多也,亦未尝灭也,只此一全体耳。现之于此,则此即真一一同之全体;现之于彼,则彼即真—一同之全体。现一现二,或一无所现,真—一同之全体不加少, 现百现千现无量,真—一同之全体不加多。相者,现也、现者,隐而显也。相即真也。相依于体者,于无所依之中,而强名之曰依也。名者,所以道其相之实也。盖 每一相,必有一相之义,必有一相相宜之用。相显,则全体现。而此一相所当然之义,与其所相宜之用,相固未能自道其详也。名起,则其所当然之义,与其所相宜 之用,惧于其名焉尽之。不知其相之义与其用者,详其名可以得其义知其用矣。是故,此一相之名,即此一相之谱也,彼一相之名,即被一相之谱也。谱者。所以道 其本相之实也。是故名也者,相之相也。名立而相彰,相彰则真一之全体显而愈显矣。名无相,则名为何名?相无名,则相为何相?名与相,二而一者也,非依也。 名依于相者,亦于无所依之中,而强名之日依也。于相见之全体,于名见相之分数,全体与分数,非二也,真一之外,无一物也。
清源黑氏曰:“最初无称,何有于名?最初无形,何有于相?自一念动,有一可名。理相象相,名始纷著。究而言之,必无无名之相,必无元相之名,必无无休之名 相。故曰,无量无量之名相,即真宰无量之妙用。不明乎此,而谓既有名相,不应是体,遂判名相与体为二,则失之矣。”

万物全美图说
盈天地问,皆物也。即天地亦物也。物皆真一之所化,因无一物之不全美也。自其内体观之,莫不有先天之理,自其外体观之,莫不有后天之气,自其内外相合之体 观之,莫不有当然之用。理无不全之理,气无不全之气。则其用,自无不全之用。物有大小,而其全美处无大小。物有精粗,而其全美处无精粗。天地物之至大而至 精者也,任取其中一至小至粗之物,与天地较全美,其全美无彼此之分。盖天地此理,微尘之物亦此理;天地此气,微尘之物亦此气。天地有天地当然之用,微尘之 物。亦有微尘当然之用。但无地当然之用。用之于天地。则其为用也普。微尘当然之用,用之于微尘;则其为用也细。若即此微生之物,极乎其用之分量,而推广 之,则其用,未始不可与天地比。但既有一天地,不须更有一天地;既有一天地当然之用,不须更有一天地当然之用。微尘之物,是以各安其分,而但尽乎其微尘之 用耳。论全美,则天地此全美,万物亦此全美也。说者曰:“天地间之物,无有一全美者。天不满于西北,地不满于东南,天地亦不能全美,而况其余?”曰:“不 全,正所以成其全也。凡物过于全美,便非全美,纯阳之中,伏一阴,是其纯阳之量未全也。然若无此一阴之伏,则阳尽之日阴何以生?是阳之不全,正所以成其全 也。纯阴之内,伏一阳,是其纯阴之量未全也。然若无此一阳伏,则阴尽之日,阳何以复,是阴之不全,正所以成其全也。圣人全体无极,清之至也。其清中,必有 一尘,是其纯清之量未全也,然若无此一尘之伏,则人道生生不息之机,何以寓焉?是清之不全,正所以成其全也。阴阳之理如此,圣人之理如此,而又何凝于天地 万物乎?”说者日:“万物无不全之体,庸有不全之用。用之全者,则于用处见益;用之不全者,反于用处见损。”曰:“万物即本然之所发现,不无全之本然,安 有不全之应用?但在造化中,有时与际之妙耳。当其时宜,在其分际,则何不全之有;非其时宜,易其分际,则以全者用于不全之地矣!此用万物者之过也,非万物 之用之过也。扩而观之,世界一全美之世界也,光阴一全美之光阴也。但宜于南者,而北居之,宜于北者,而南居之,便觉世界有不全也。夏也,而服冬之裘,冬 也,而服夏之葛,便觉光阴有不全也。不全不美之用,用之者之不得其当耳,于光阴、世界乎何尤?”
清源黑氏曰:“言全,即有不全。言美,即有不美。唯不全美,始益显其全美,益成其全美矣,顾其一粟之生,九大之力,岂尚有不全美者乎?”

小中见大图说
天下之物,小至于芥子焉、微尘焉,亦极乎其小之至矣。虽然,不可作小观也,试观真一于寂然无朕之中,偶有微尘一念之动,此一念也,不过一念焉耳,小亦无有 小于此者,乃因是而有首显之大命焉,因大命而有无穷性理之次第焉,因性理之所余而有元气焉,元气之所发挥,而有两仪四象焉,因四象之分清分浊,而有天地万 物焉,复于天地万物中,而自显其真一之全体焉。夫如此其广大也,皆自微尘一念之动而有。然则小非小也,小之中有至大,而无以复加者在也。偶栽尔日:“真一 为隐藏之宝。”其所显者,无非其宝藏也。天地,一宝藏也。一物一宝藏也。一尘一滴,一芒一粟,一宝藏也,此亦小中见大之义也,然犹未推广言之也。推广之, 则其大,有非思议可及者矣。宝藏也者,真一隐藏之宝之所藏也。藏则不过藏焉已耳,不过寂然无有方所之体之所藏焉已耳。大矣,而犹未见其为大之至也,何也? 论及于藏,而未论及于发也。发则微芥中所藏真一之全体,复为发挥其全体之大用,则亦犹夫前此之发挥,而有今日无穷期之天地也。天地而有如许生生不息之万物 也,万物而各抱一无边无际之真一也。一物一真,万物万真,无算无数之物,即无算无数之真,皆从此微芥中出,微芥其小焉者乎?而其为大也,尚可得而思议乎? 惜乎无处非小,无处不有小中之大,见及此者,亦甚鲜其人也!欧默尔曰:“吾未尝于一物而不见真一之体。”则庶几乎,能见者矣。
清源黑氏曰:“尘芥不可小观,人可小观乎?能于尘齐发挥全体大用,人反不若尘芥,而不能发挥全体大用乎?人曰。‘予愚。”自暴自弃也。人曰:‘予知。’究之全体大用,其所知有几?抚衷自问,能无愧乎?”

大中见小图说
物无有大于天地者也,然大视之则大,小视之则小,亦顾其见之者何如耳!见未复本然之见,则其视天地也非小。见能复本然之见,则其视天地也非大。盖天地者, 形也。有形之天地,无形之天地之所生也。立于无形天地中,观有形之天地,不啻天地中一尘也。虽然,一概视之为小,则又不可。不唯天地不得视之为小,万物亦 不得视之为小,何也?天地万物,无一定之大小也。彼大于此,则此小。彼小于此。则此又觉其大矣。天地万物无一定之大小,盖因真一无一定之大小也。非真一有 大小也,语大则真一为不可思议之大;语小则真一为不可思议之小。叶子德回;“阿尔实,来往于吾心之隅也次数多矣。而吾未之觉也。”此叶子德之所以为大中见 小也。天下之物,即至小如尘沙芥子,亦必有内,有内则可以人乎其中而破之。而真一之小,则至于无内,无内则何以人乎其中而破之也?小之至也。虽然,岂真一 果小乎哉?无破云者,谓真一之体,至虚至寂。无从得其分际而人之也。见之者,欲极力表著其大,而不得尽乎其大,则反于小焉。尽之语小,正所以语大也。语 大,则知天地万物有所自来。其来也,皆自大中来也。语小,则知生天地万物者无染。何以见其无染也?无内,因无从得染也。
清源黑氏曰;“天地之大,生于一念,则天地亦一念中之尘芥耳。不特真一视天地如尘芥,即尘芥视天地亦如尘芥也。奈何人甘自居其小哉?”
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发表于 2012-4-5 13:00:42 |显示全部楼层
一吸终古图说
一呼一吸之谓息。一息,光阴之最短者也。一息而终古之事业完焉,人生亦未易至此一息。至此一息者,天地从此人而卷起者也。一息之中,见已往,见现在,见将 来。一息之中,见已往理世所有之理,见现在象世所有之象,见将来两世所有之理象。一息之中,见已往而实未尝有所往,见现在而实未尝有所在,见将来而实未尝 有所来。一息之中,见无已往,而实无所不往;见无现在,而实无所不在;见无将来,而实无所不来。一息之中,见无已往,而并自以其见化人于无已往之中;见无 现在,而并自以其见化人于无现在之中;见无将来,而并自以其见化人于无将来之中。一息之中如此,一息之中又如此,非一息之外,更须一息也,总此一息焉尽之 也。一息之中,有人有出;一息之中,神出神人;一息之中,元出无人;一息之中,从先天人,从后无出;一息之中,从后天人,从先天出;一息之中,从无量无数 而人,从一而出;一息之中,从一而人,从无量无数而出;一息之中,从无色无妙而人,从有色有妙而出;一息之中,从有色有妙而人,从无色无妙而出;一息之 中,从有所人而人,从无所出而出;一息之中,从无所人而人,从有所出而出;一息之中,从无始无终而人,从有始有终而出;一息之中,从有始有终而人,从无始 无终而出;一息之中,从无净无秽而人,从有净有秽而出;一息之中,从有净有秽而人,从无净无秽而出;一息之中,从有门而人;从无门而出;一息之中,从无门 而人,从有门而出。非一息之外,更须一息也,总此一息焉尽之也。一息而终古之事业完焉,此一息,非我之一息也,我与主共焉者也。我与主共而有时,一息之 中,只见有我不见有主。主与我共而有时,一息之中,只见有主不见有我。又有时而一息之中,并不见主,并不见我,终古之妙,尽收纳于一息之中,斯亦极乎其一 息之妙矣。吾圣登霄,不过一息事耳。自起化之始,至归复之尽,凡所有理象与事,无不备见而备识之,此一息而终古之明证也。尔里于跨鞍之顷,将天地自始至终 之学,备述一通,殆亦几几乎登霄一息之盛也。亦一息而终古之明证也。

清源黑氏曰:“予读至是篇,或有问者日:‘何如斯,则一息而完终古之事业乎?予曰:‘至此一息,在知与行,知而不行,徒知;行而不知,枉行。是在修真者能 之耳。’天地之造化,理象之显微,吾得而知其始终善细矣。不有以体合真谛,而乃铜滞于物欲、己私,何能便至此一息?是故本性不显,未易知此一息;继性不 显,未易见此一息;真心不开,未易通此一息;升复不全,未易至此一息。至此一息者,天地莫能制其能,鬼神莫能制其事。范围曲成,通知有物,而无方无体之妙 道,皆于一息焉尽之,此全体归真之验也。”

终古一息图说
古之为言。初也,终其古初之光阴,而完此造化一局之事。日终古,其为时不可以岁运计也。一息终古者,专自人之德量而言之也。人之所能为也。终古一息者,专 自主宰之本量而言之也,非人之所能为也。主宰之本量,原无终古,原无一息,盖以本量中无晨夕也。曰终古,曰一息者,自其有光阴而言之也。然而终古之光阴, 不可谓不长矣。长则,非有无量无数无穷期之理,不足以应终古之发挥也。乃主宰亦既于本量中,而显有无量无数无穷期之理也。如是长,则非有无量元数无穷期之 色,不足以应终古之描画也。乃主宰亦既于本量中。而显有无量无数无穷期之色也。如是长,则非有无量无数无穷期之气与质。不足以应终古之嗣续也。乃主宰亦既 于本量中,而显有无量无数无穷期之气与质也。如是如是,而其所显有者,可不谓多焉矣乎!然而多也,足以见终古之富,不足以见终古之奇。奇莫奇于终古富有之 不可量也,而尤莫奇于富有之不可测。以一命世人一切命世,以一切命世人一命世,而不坏其相者之终古也。以一气世人一切气世,以一切气世人一气世,而不坏其 相者之终古也。以一宝藏人一切宝藏,以一切宝藏人一宝藏,而不坏其相者之终古也。以一本然人一切本然,以一切本然人一本然,而不坏其相者之终古也。以一显 然人一切显然,以一切显然人一显然,而不坏其相者之终古也。以一光阴人一切光阴,以一切光阴人一光阴,而不坏其相者之终古也。以一天地人一切夭地,以一切 天地人~天地,而不坏其相者之终古也。终古可不谓富焉者乎?可不谓富而奇焉者乎?终其不可测之理也,而复终其不可测之数;终其不可测之形也,而复终其不可 测之妙。终古之光阴、可不谓富而长焉者乎?然而在主宰本量之中,不过一息焉耳。先贤云:“天地之久,半日光阴。”盖谓理世为半日,象世为半日也。又一先贤 云:“主宰造化理象两世,一呼一吸。”为此言者之二贤也,或亦浑然于真一之阙下,而不知有晨夕者也。虽然,若自真一本量之极致而言之,一息之说,犹多也。 真一本量之中,原无所谓古也,而又何有一息哉?!
清源黑氏日:“一息终古,乃言圣神功化之极,小世界之事毕矣。终古一息,乃述真宰造化之奇,大世界之事终焉。”

真一还真图说
真一,一念未动之先,寂然无称,并真一之名,亦无自而立,而何有真之可还?还者,近乎其初之谓也。人必有不如其初者;而后乃返之于其初焉。真一则何不如其 无初之有?曰,真一自有一念之动,而其无所不有者,皆因此一念而有也,一念者,真之所发,妄之所起。妄则未有历久而不敝,久假而不归者也。天地人物,起于 数之自然,理之不得不然,而迨夫数穷理极之时,天地人物,未有不捐弃形质而归于真一者。岂真一独不厌离情欲,而思还复了真也哉?说者日;“真—一念之动, 不过一念之动已耳,似乎无染于全体也,而焉用还?为且一念甚微,起则成幻,化已成真,而又安得有真之可还?”日:“一念之动,虽不足为全体之累,然而全体 未有不知此一念之动者。全体知,则全体动矣,而又安得谓其无染于全体也?且夫,所谓起则幻成,化已成真者,为修真者言之则可。为真一之本体言之则不可,盖 修者之思也,为也。化人于真一焉,尽之矣。即有不净,亦付之真一焉,而听其自然已矣。修者可听之于真一,而真一则更将安所听乎?幻人于真,则幻固成真,真 杂于幻,则真又成幻,真一固不若是之凝滞也。然则如之何而还之?”夫亦曰,以无所还为还而已矣。动焉而现之于理者,听其理焉而已矣,不必问其理之复有所存 发也。动焉而现之于气者,以其尽焉而已矣,不必问其气之复有所龛辟也。动焉而现之于象数者,听其泯焉而已矣,不必问其象数之复有所起灭也。若必欲收其所为 理气、象数者,而尽返之于真也,真一固不若是之凝滞也。念之曾有所动者,即于其动处销之。而无所存其迹,念之未有所动者,即于其不动安之,而无所发于其 机。于斯之际,但有寂而无感也,但有默而无朕也。真幻不分,体用无别。区之无可得而区也,称之无可得而称也。仍然一最初之境而已矣,何还焉?!”
清源黑氏曰:“清净,一本然也。一念而起元量之事,然一念不逮一息,况本然中并元一息乎?一念旋起,一念旋销,则本然中,亦并无一念也,此真一还真之谓也。真对幻言,一对万言,真还其真,一还其一,依然最初之境而已。”
《天方性理图传》卷五终
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