坚守与融通：清代华北回族聚居区的内部管理和外部调适

济南的清真寺

清真寺的管理 　　

　　沧州城回族聚居区由多个教坊组成，民国《沧州志·天方表》中记载的邑治城关有6座清真寺，可视为当时有6个教坊。在单一教坊制下的各清真寺之间互不统属、平行发展，且教派宗旨和宗教礼仪也有差别，但是“各寺皆设教长一人，或更设掌教二人或三人不等”…，清真寺的内部管理体制同一。 　　回溯明代沧州城清真寺的管理体系，三掌教制度是整个回族教坊宗教权力的最高管理组织，掌教的职位由教坊内的大姓家族把持，并一步步地走向世袭。比如沧州吴氏家族，其掌教身份传到清末吴学孟时已有十六代，又如沧州刘二阿洪世代掌教，轮到其时也已十七代了。掌教世袭的出现有其社会成因。伴随着回族形成，伊斯兰教不断本土化，形成中国穆斯林特有的格底目教派。格底目教派在长期发展中形成因袭守旧的传统，反对标新立异，坚持按老规矩办事，同时不干涉他人事务，表现出很大的适应性和宽厚性，这些特点有利于回族的形成和发展，使回族社会得以在广大汉民族的包围下相对独立地生存。不过，格底目教派下的中国穆斯林与明以前来自伊斯兰教国家的回回人相比，其宗教操守和宗教知识方面都相对缺乏，宗教知识一般通过家庭教育父子相传，这就必然导致少数具有宗教知识的家庭或家族长期把持掌教位置，进而掌握整个教坊的宗教事务，掌握教坊民众的宗教生活和精神世界。掌教世袭使得掌教的素质不断降低，“其理艺难传，旨义难悉，故时代无一二精通教理之掌牧”，其后果就是“经人匮乏，学人寥落，既传译不明，复阐扬之无自”。 　　“三掌教”制在明末清初开始发生变化，推动这场变革的是从格底目教派兴起的内地伊斯兰经堂教育。经堂教育的发展改变了中国穆斯林以家庭为单位、家传口授的教育形式，使之社会化，不仅提高了宗教教育的质量，扩大宗教的群众基础，教育深深植根于群众之中，而且有效地维系、巩固了穆斯林的群体，加强了穆斯林的内聚性。沧州的经堂教育属于山东学派，提倡阿拉伯文、汉文、波斯文并重，以常志美阿洪为代表，其徒石安宇、刘观如即为沧州人，而在沧孟一带最早开学授徒的阿洪，相传是山东临清州“二常巴巴”常杰(常秀实)。现知沧州最早的阿洪是明正德、嘉靖间孟村牛进庄刘景省阿洪。清代乾嘉年间及以后的河北经堂教育中，有“沧州李(永贵)”、“孟村海(起龙)”之说。 　　经堂教育培养出来的高素质阿洪，打破了掌教家庭把持宗教知识的局面，成为传教的中坚力量。这些阿洪在获得传教资格的同时，也推动了宗教权力管理体系的变革，清真寺内出现了“开学阿洪”的新体制。从名称上说，开学阿洪最早是负责培养合格的海里凡，通过考核授予他们阿洪头衔。不过开学阿洪的能量不仅仅局限于清真寺的学务方面，他们的地位对长期以来“三掌教”主持清真寺一切事务的局面提出了挑战。 　　“开学阿洪”是由回族教众向外延聘的品学兼优的阿洪，亦称“客位阿洪”，而掌教主要是来自本聚居区内的念经人，称为“主位阿洪”。虽然掌教占“主位”，常常出自当地望族。一向握有宗教实权，但是经过严格选聘的开学阿洪无疑更加受到回族教众的尊重。开学阿洪的出现削弱了掌教的权威，分去了掌教的一部分职权，他们在教众中的地位高于掌教，在职位上统领掌教，是其所辖区域内真正的宗教领导者。 　　明清以来，与开学阿洪反“客”为“主”的过程相辅相成，“乡老”这个阶层在回族教坊中逐渐形成并发挥着特殊的作用。乡老是一个相对松散的群体，他们没有明确的身份标志，没有严格的组织。乡老通常泛指那些虔诚参加宗教活动和宗教事务的穆斯林男子，他们一般没有经过系统的经堂教育，或虽有经堂教育的经历，但没有取得阿洪资格。想获得“乡老”的身份也不太难，只要是虔诚的教徒，热心参与当地与宗教有关的各项事务，获得教众的认可和尊重，就会被人称之为“乡老”。 　　在掌教职位世袭制度衰落和开学阿洪聘任制度程序化的过程中，乡老扮演了极其重要的角色。民国《沧县回民概况》对开学阿洪在教坊中的实际地位以及乡老集团权势的上升趋势有这样的描述： 　　“阿洪(指开学阿洪)虽明为穆民之官长，遇事判断，行使一切法权。实则为万人之奴隶，毫无自由。如有请游坟者、请念经者，稍一推诿，则以‘请你来是做什么的?有事不了，岂不叫我们反教吗?’等言相加。尚有所谓大乡老者，寺内之权，均由个人操纵，阿洪之去留，海里凡之收逐，工程之动修，一些乡老阿洪尽皆仰其鼻息。因而无气节之阿洪遂不得不迎合之，以同其位。或有洁身自好者不肯阿附，轻则加之恶名，重则饭碗打碎，阿洪之地位可悲也夫!” 　　应该说，乡老集团强有力地支持开学阿洪取得了世袭宗教家庭的宗教权利，帮助开学阿洪确立了教坊宗教领袖的地位。但如引文所述，乡老集团全面掌握了处理教坊事物的权力，其最重要的标志就是开学阿洪的挑选和聘任工作由乡老完成。乡老在支持开学阿洪的同时，也在限制他的权力，将其职权局限在清真寺宗教事物的范围内。乡老保障开学阿洪掌教体制不受破坏，也就保障了自身对教坊事务的控制。 　　 　　寺院经济的维系 　　 　　清真寺在维护教坊内部宗教与民族文化方面发挥了核心作用，稳定的经济来源是清真寺生存的前提条件。回族教坊逐渐形成了具有本民族特色的寺院经济维持系统，保障了清真寺内部宗教活动的正常运转，从经济上稳定了教坊民众的宗教信仰和宗教生活。 　　伊斯兰教除了强调思想上的信仰外，还确立了一系列宗教功课和礼仪，使信仰在行动上得以实践。其中的“课”功即纳天课。天课最早是一种自愿施舍，被认为是宗教上的善功，主要用来济贫；在伊斯兰教国家，天课成为通过宗教形式征收的国税，由官方正式征集。伊斯兰教允许向贫困的亲属和邻居施散天课，但是不允许将天课周济给自己的祖父母、父母、子孙等；夫妻之间也不能互交天课等。这一点从宗教上影响了中国的穆斯林，使他们从信仰出发，无论贫穷和富贵，都愿意布施善心，并将此视为必做之事。中国不是伊斯兰教国家，清廷也不向穆斯林征收天课，所以穆斯林的天课一般都交付给负责自己宗教事务的清真寺。与政府课税性质不同，回族穆斯林的天课主要采取捐献和施舍的形式。民国年间的一则碑记便称：“沧县城外清真北大寺为宗教主要之区，不特居住此地者得所皈依，往来之教友栖止于此亦须 随时供给而无或缺，所有费用皆赖有人量力补助以共襄善举也。”这里所说的“善举”就是回族教众对清真寺的捐献。 　　土地、房屋等不动产是教坊穆斯林捐献的主要资源。乾隆四十七年(1782年)《沧州旧教清真寺义田碑说》载：“沧郡大南门外东南隅有旧教南清真寺一座，内无香火地亩，难养住持、修补寺院。今有尹衡宗喜发善念，命子麟议明愿将自置城东赵家坟庄地八十亩施典寺内，以为公费之资。”现存沧州清真北大寺的《穆马氏捐助房屋碑记》载：“今有马彭寿兄弟六人，因其祖母马吴氏生前有给予姑母穆马氏坐落沧县大南门外路西铺房二问，现已商准，穆马氏情愿将铺房捐助清真北大寺出租，以便补助外来海里凡之饮食费。” 　　对土地、房屋等大宗捐献如何经营管理，是捐助者最关心的问题。为了确保“善举”真正达到资助清真寺宗教事务的目的，捐献双方签订契约，制订措施，以此保证实施。 　　回族清真寺寺产属性及其管理的一大特色就是将寺产所有权、经营权、分配权、用益权相互分立。捐助者私有的土地、房屋等不动产一经捐献，其名义上就归教坊全体穆斯林共同所有，作为寺中的公产，无论是坊内的宗教人士、捐助者本人和亲属，还是其他教众都不能将其视为己有。教坊穆斯林拥有寺中公产的所有权，但公产的其他用权就不能完全由全体教民共同行使，而是另作具体安排。尹衡宗捐献的土地由“寺内住持固加意料理”；穆马氏捐助的铺房清真寺只有收租之权，不得当卖。 　　捐助者对其捐给清真寺的不动产规定了明确的用途指向，尹衡宗所捐土地主要用来供养南大寺内的开学阿洪、掌教等教务学务人员和维修清真寺建筑；穆马氏的捐献则是要解决开学阿洪招收学员的饭费问题。明确用益权利、专款专用，既保证经费有明确的来源，又减小了被人侵占利用的可能，维持了寺产在名义上的公有性。 　　尹衡宗、穆马氏与清真寺的捐献协议被勒石为证，一方面明确了双方的权利和义务，使立碑者的义举“万古流芳”，而更现实的考虑是希望以此来防止日后可能出现的争议。尹衡宗捐地入寺之后，清真寺的住持“不得将地擅自动用，凡契内碑文所约之方，住持当一一践之，永不许反悔。施主亦自定论，即其子孙亦不得将已施之地妄加参说。之后，有不肖子弟背议索取，许众乡老、住持执施主地契到官，以示不孝治罪”。穆马氏捐助的店铺房“自经捐助之后即归清真寺内收租，马氏兄弟不得过问，但清真寺只能收租不准当卖。如有违约之需，罚大洋二百元归清真寺使用”。在碑文中，施捐者保证永不反悔，受捐者承诺履行义务，并规定了违反协议要承担的处罚内容。 　　天课本身是一种经济制度，具有严格的教法约束性。而中国回族的天课主要保留了捐献和周济贫苦的内容，转变为穆斯林对清真寺宗教事务的参与和支持，捐献双方具有某种契约关系，捐献协议也受到本坊穆斯林的共同监督。尹衡宗的捐地契约结尾，除寺内住持外，还有16位乡老署名，他们来自教坊的7个姓氏，捐地入寺这件事的整个过程因为有这些乡老的参与而变成“公议”，具有了某种教坊穆斯林共同意志的意义，突显出以乡老为代表的穆斯林在教坊宗教事务中的约束力。 　　教坊穆斯林通过各种形式供养阿洪、掌教和海里凡等宗教人士和清真寺，使穆斯林得以直接参与强化宗教信仰和宗教文化传承的事业，从而大大加强了宗教向心力。 　　

济南的清真寺

　文化的坚守与融通 　　 　　在华北，回族大大小小的聚居区分布于广阔的汉族居住地中，与主流社会之间不可避免地发生各种关系，主流社会的秩序和规则早已制定完毕，回族的小社会只能在既定的社会框架内寻求最大的自由，只有找到“在保持自己个性的前提下在大社会中生存的那些契合点”，回族才能在与社会大环境的冲突与调适中生存和发展。 　　清代尤其是清中后期，中央政权与西北、云南回族社会之间的关系处于紧张的状态之下，乾隆时期西北发生苏四十三领导的回族、撒拉族起义；同治年问发生陕甘回族起义；咸丰年间云南发生由杜文秀和马复初、马如龙领导的回族大起义。总体上看，这个时期回族社会生存的大环境十分严峻：一方面清廷残酷镇压了各次回族起义，另一方面也加紧了对西北回族社会的控制，迫害和压制“新派”(指门宦)回族；约束穆斯林宗教生活，干预穆斯林风俗习惯；在民事诉讼中“护汉抑回”，对回族犯法制定重刑惩处。清代的一些政府官员对伊斯兰教和回族民众抱有歧视的态度，雍正年间山东巡抚陈世倌和安徽按察使鲁国华曾上疏要求严禁伊斯兰教活动；一些朝臣的奏折里经常出现辱没回族的字眼。尽管回族生存的社会大环境十分严峻，但沧州城回族聚居区与当地官府、主流社会的关系却基本上处于一种良性互动的状态。 　　在中国古代农耕社会里，走“耕读而仕”的道路被传统社会视为正途，博取科举功名是融入主流社会的重要标志。回族的大姓家族在这方面也都标榜“耕读传家”的优良传统。从沧州各家谱的功名录中，我们看到很多家族的祖先以甲胄起家，承袭几代之后，尤其到了清代，其后人逐渐走仕途、食俸禄，诗书继世，科举蝉联。《戴氏家谱·戴氏世系》载：戴盛合，嘉靖壬午科举人；戴绍惠，明经进士(未著年代，其生卒年代为嘉靖十一年至万历三十一年)；戴一心，顺治戊戌科举人。《西赵何刘氏家谱·功名录》载：刘瓒，明成化丙戌科进士；刘化南，丙子科举人(未著年代)；刘玉元，清咸丰恩科武举；刘连三，光绪壬寅科举人。《沧州李氏家谱‘功名录》载：李常履，崇祯癸酉科举人；李楷，康熙辛酉科举人；李环，武举(未著年代)；李维新，乾隆戊午科举人；李镐，乾隆元年恩科武举；李玉典，嘉庆丙子科举人；李玉琪，道光乙酉科武举；李斗南，武科进士(未著年代)；李应弼，庚午科举人(未著年代)；李殿甲，武举(未著年代)。《沧县吴氏家谱·历代职衔目录》载：吴道济，康熙戊午科武魁；吴汝敬，乾隆壬午科武举；吴官泰，乾隆壬午科武举。此外，各家谱中具有廪生、太学生、贡生、庠生等身份的人更为多见。 　　参与地方政务、民务，在地方上获得发言权是融入地方主流社会的另一种途径。 　　沧州回族尹氏家族与州城文庙早有渊源。清康熙年间，十世尹汝蕃见明伦堂败颓，有修复之意，他本人未能成事，嘱咐子孙完成遗愿。知州周世綮送匾“有功庠序”旌表其门。尹衡宗曾在沧州学宫明伦堂重修之际，“欲任其事而未果”，前文提到的捐给清真南大寺的80亩地，尽管有碑刻文字为证，但仅仅维持了13年，尹衡宗死后，乾隆六十年(1795年)，其子尹瑁、尹琅、尹克任就因丧葬事与清真寺阿洪发生争执。当时知州周世綮有修复残破待修的文庙明伦堂的打算，尹氏三兄弟遂以“清真寺住持不能经理，辄为豪强侵占”为由，将捐地折款索回，请求改捐给明伦堂，并表示如有不足“愿益捐数百金”，周世肇允其所请。在《尹氏家谱》中，我们没有看到关于尹衡宗捐地入寺“善举”的任何记述，但对捐助文庙修缮方面的内容却记载得颇为详细。据道光二十年(1840年)《续修尹氏族谱序》记载，尹衡宗参与修缮 文庙明伦堂的遗愿由他的3个儿子“同心协力共勉厥事以继先志”。尹瑁、尹琅俱为太学生，克任为庠生，而据家谱记载：“觉先公(应是尹克任——笔者注)时为学宫长，每遇学中公事有所需，尤能独任之”，所以才会发生将其父捐给清真寺的土地改捐给文庙明伦堂的事件。 　　沧州回族吴氏家族吴中衢在康熙二十九年(1690年)的大旱中。“捐谷六百余石，炊粥于化身庵，以赈饥民”，后又“施棺木置义冢”；吴道纯见“文庙倾圮，独捐三百金补葺之，又置田起租为岁修之资”。 　　沧州富商回族刘氏家族在参与地方政务方面尤为积极，在沧州颇具影响。刘清梁(字健庵)并非读书人，他家境充裕后，捐资恢复废弛的救火会，捐助本州其他地方工程，捐建义塾，修建捷地河桥和于家庄桥等重要桥梁；从嘉庆乙亥年(1815年)开始设立粥厂，赈济饥民，道光四年(1824年)顺天、天津、河间各地水灾成患，地方官员劝官民捐资助赈，刘清梁积极响应，设立粥厂，乡里称他为“善人”。 　　刘清梁的儿子刘风舞以经商发家，是当时的回族名绅。“道光癸巳里中大无，州牧言于公(刘凤舞)，遂慨捐六百金以为之创，于是大府高其义疏请赏给六品衔”。咸丰癸丑年(1853年)，太平天国运动波及畿辅，沧州地方官“咸谋之于公”，刘风舞参与商讨对策。此外，刘凤舞和兄长刘凤巢等人还准备“办乡团自练一军”，费用由刘氏兄弟承担。太平军突然而至打乱了刘凤舞的计划，其团练在战斗中溃散，刘凤巢被俘毙命，刘凤舞与刘凤巢之子锡恩逃脱。在防守沧州城的过程中，刘凤舞捐出了大量钱款和粮食，“城赖以复公之筹守御也”。刘凤舞被授予守御所千总衔，很快晋升为游击。此后，刘凤舞还参与“筹备南北大局及河北肃清”，同治壬午年(同治年间没有壬午年，记录有误)四月，又“赏加参将衔”。 　　在教育方面，刘凤舞捐资“渤海书院建修考棚千间”，独立捐资修葺文庙。光绪六年(1880年)四月初一，“捐助寒士乡试资斧京钱四千缗，发商生息，计三年之利为一科之资”。刘凤舞还参与祠堂庙宇等主流社会信仰体系的建设，捐修文昌宫、关帝庙、节孝祠、忠义祠、闻远楼、昭忠祠等。 　　灾荒之年，刘凤舞“削议平粜”、设暂时栖身之所给逃荒过境的人、设延息堂收养幼婴、施舍医药棺椁、掩埋死者。荒年过后，刘凤舞“复筹备荒之策，创捐积谷，修建义仓”，他率先捐纳谷物11100余石，州牧骆孝先因之四方劝募，“远近闻风出粟，共积谷万石”。刘凤舞为此“得旨赏加副将衔，并给一品封典”。 　　刘凤舞之孙刘元书(字玉庭)，“花翎副将衔，世袭云骑尉”，在刘风舞生前“一遇有公益事皆怂恿”，协助祖父成就了一生善行的美名。后沧州商会成立，刘元书被推举为副会长。 　　沧州回族士绅借助自身经济优势，抱着文化趋同的心态通过积极参与地方事务扩大影响，并由此树立社会声望，巩固社会地位，转化为社会资本。尹氏、刘氏和吴氏均成功地获得了来自官方的褒奖和地方主流社会的接纳与认同。刘凤舞于光绪十九年去世(1893年)，列入忠义祠”，光绪二十八年(1902年)，沧州人士为他立“诰授振威将军一品封典副将韶仪刘公遗爱碑记”。光绪三十四年(1908年)，钦差大臣东三省总督部堂兼将军事徐世昌来沧州，刘氏后人请求徐世昌为刘凤舞撰写表墓之文，在刘凤舞的亲家南皮张文达(即张之万，张之洞的族兄)殷勤推荐下，徐世昌撰写了《诰授建威将军一品封典副将衔沧州韶仪刘公碑文》，对刘凤舞参与地方各项事物的善举大加赞扬。社会各界对吴氏家族吴中衢孝行、义举的褒扬也很多，直隶总督于成龙为吴中衢立“好义乐施”匾；太守徐可先、州牧李勋立“棣铧天显”匾；监察御史邵嗣尧立“兴仁尚义”匾；刑部江南司员外郎吴瑾立“紫诏崇封”匾。除了吴中衢，整个吴氏家族因义行获匾表彰的有10人，因节孝获匾表彰的有4人，旌表人祠的有12人。 　　回族家谱竭力书写家族的光荣事迹，对本族的宗教信仰和民族习惯却提及甚少，有的家谱甚至很难判断出是回族家谱。这种情况说明回族上层对社会主流文化的认同程度比较高。 　　大姓家族，尤其是家族上层在同官府、主流社会保持良好关系的同时，也积极参加回族聚居区内部宗教和民族维系的活动。清乾隆四十七年(1782年)，因清真北大寺内圣、古两行穆民同殿礼拜不便，众议将原有规模较小的清真南寺扩建为南大寺，以为古行礼拜之所。尹衡宗将“自置城东赵家坟庄捌拾亩施典寺内，以为公费之资”，解决了清真寺的经费，也化解了圣、古两行的冲突。刘凤舞曾出资维修清真北大寺，其子刘芝亭曾出资维修清真西寺。作为沧州回族大姓，他们和教坊的宗教生活联系紧密，大姓家族的成员在教坊内以非宗教的乡老身份参与本坊宗教事务，这使他们能较为便利地转换角色，在教坊和主流社会之间自如游走。 　　与回族上层对待主流文化的态度不同，一般回族更倾向于固守本民族的传统。他们对上层回族一些过于亲善主流社会的行为持较为猜疑和反对的态度，形成一种内部的舆论压力，以强力维系宗教信仰和民族习惯。回族将同化于汉人的举动称为反教，这种说法本身就反映了在回族的观念里汉族文化和伊斯兰宗教民族文化之间存在对立。反教事件大多发生在像刘凤舞这样的富贵之家，他们“喜联姻汉族，渐开食豕之禁，此其初步也。继而门贴春联，继而丧用衣衾、棺椁、祭奉木主，却阿哞(即阿洪)而不用。最后削方(长)墓为圆形，始为完全同化”。沧州回族至今流传着“汉人刘”的说法，认为刘凤舞反教了，而作出这样判断的依据则是刘凤舞将女儿嫁给南皮汉族张之洞家，突破了“回女不嫁汉男”的民俗禁忌，从而引发了对他的非议。因为回族内部对反教或有反教嫌疑的人或事施加舆论压力，所以“其骤然而反者未之有也”，像削方墓为圆形这样彻底的反教行为“最难恒有”，以致“已奉木主十数世而其墓仍方者”，而“邑中反教之家，屈指不过十余耳”。回族聚居区内部对反教事件的排斥和阻挠反映出聚居区与国家、主流社会之间存在冲突，而在回应这种冲突的对策上，沧州回族上层与下层普通民众之间也有分歧。各种冲突与交流、认同同时存在，整个聚居区在冲突与交流之间不断调整、磨合。 　

济南的清真寺

　　明清沧州回汉两族的文化认同还引发了一种特殊的文化现象——“跳教”。“跳教”是指汉族改信伊斯兰教。据《戴氏宗谱》载：戴姓家族祖先原非回族，始祖戴诚“与一缠头僧(指阿洪)相契”，缠头僧敬佩戴诚济贫之德，增号济贫，以“公利民之心与古教济贫之意同义”为由，劝其“退佛门而人古教”，戴氏从此成为沧州回族望族。明嘉靖年间，在五世孙戴盛合主持、戴鹤群协助下，戴氏在居住地戴家庄修族谱、立族规(嘉靖十一年)，修建家族清真寺(嘉靖十三年)和家祠(嘉靖十六年)。家谱记载了戴氏家族从汉族转变为回族的原因和过程，其行文透露出戴氏家族与汉族习俗仍然保留密切的联系。戴氏根据《周室侯爵裔太公封姓图注》和《宋世次图》认为“戴氏及老、乐、皇、华等氏，皆微子十二世孙宋戴公之裔也”，所以族规规定不与这些姓氏通婚。戴氏修建家族清真寺目的是“藉传古教”，满足家族成员的宗教要求；而修建家祠，则是为了供奉迁徙之前的祖先牌位。戴氏家祠名八朗堂庙，当时戴家庄北之开元寺有一名僧人，时常来此化募，得知戴氏先祖原为佛门之徒，后改信伊斯兰教。僧归时得到戴氏施舍。该僧感慨流涕，将化募的财物换成香马纸课，焚香诵经，悼念戴氏先祖。这件事对戴盛合产生了极大的影响，他认为自己修族谱、建清真寺都是为了祭奠先祖戴诚，但是戴诚之前的家族祖先却因宗教不同而无所成祭，因此他和戴鹤群商议在戴家庄后龙港河北岸修建家族祠庙一座，用以祭奠家族的“佛门祖先”。戴氏的特殊经历比较集中地体现了回汉两族之间的融合与变通。戴氏既坚守了回族的宗教信仰和民族风俗，又以变通的形式保留了汉族的文化和价值观念，家族清真寺和祠庙的修建使这个家族获得了一种心理上的平衡。 　　尽管“跳教”并非一种普遍现象，但有关“跳教”的故事在民间一直流传，回汉两族对“跳教”现象都能宽容接纳，表明两族民众长期共同生活，相互之间存在着沟通和融合的基础。 　　 　　

       丁慧倩